Oleh Sumanto Al Qurtuby
Jika Islam memang agama yang “superior” dan paling unggul, kenapa tak ada satu pun negara berbasis Islam yang maju dan unggul dalam hal pendidikan, teknologi, kebudayaan, ekonomi, dst? Bahkan negara-negara berbasis Islam selalu mendapat rapor merah karena buruknya penghargaan terhadap kaum perempuan dan hak-hak fundamental kemanusiaan, rapuhnya birokrasi pemerintahan dan menjamurnya penyakit korupsi. Dalam dunia pendidikan, tak ada satu pun universitas Islam yang masuk “kelas dunia”. Ini tentu masalah sosial yang kompleks dan tak bisa diselesaikan dengan pekik “Allahu Akbar!” sambil mengacungkan pentungan dan mengambing-hitamkan Barat.
Kekerasan demi kekerasan kini terus mewarnai kawasan Islam sejak Arab Saudi, sampai Indonesia. Teror, pengeboman, pemaksaan (coercion), pembajakan, sweeping, penculikan, pengrusakan, pengeroyokan, seolah tidak mau berhenti, bahkan menunjukkan eskalasi yang mencemaskan. Kenyataan ini seolah membenarkan tesis sebagian orang Barat yang mengatakan dunia Islam adalah “dunia kekerasan” dan barbarisme, dan Islam adalah agama yang memproduksi teks-teks kekerasan sekaligus pengekspor kaum teroris-militan (Edward Said, Covering Islam).
Fenomena ini menyebabkan citra Islam sebagai agama damai, toleran, dan menjunjung tinggi keadaban (civility) menjadi redup, lumer, dan dipertanyakan banyak pihak. Slogan Islam “rahmatan lil alamin” dan “peaceful religion” kalah populer dengan hiruk-pikuk berita kekerasan dan vandalisme yang dilakukan kaum Muslim radikal. Peristiwa kekerasan berbagai kelompok Muslim militan di Indonesia belakangan ini juga meramaikan headlines koran-koran dan media Barat. Ini menambah daftar panjang tentang “fakta kekerasan dunia Islam.”
Memang ada yang tidak fair dalam proses pemberitaan media Barat dan komentar-komentar (sebagian) orientalis, politisi, tokoh agama, sarjana, dan warga Barat umumnya. Ketika kekerasan terjadi di negara-negara berbasis Islam, mereka langsung “tunjuk hidung” dan mengaitkannya dengan “watak dasar” Islam sebagai “violent religion” dan anti-pluralisme. Tapi ketika kekerasan serupa terjadi di kawasan berbasis non-Muslim (misalnya Israel, Irlandia Utara, Eropa Timur, negara-negara bekas Uni Soviet, India, China, dan Amerika Latin) mereka tak pernah mengaitkannya dengan agama tertentu. Saat WTC dan Pentagon diserang teroris Muslim 11 September 2001 lalu, banyak warga Barat (AS khususnya) yang berbondong-bondong memborong Al-Qur’an guna memeriksa hubungan Islam dan terorisme global.
Para komentator politik dan agama sibuk menguliti akar-akar terorisme Islam. Buku Bernard Lewis, What Went Wrong? yang mengkaji akar-akar sejarah terorisme dan kekerasan di dalam Islam menjadi rujukan kelompok “anti-Islam” guna menguatkan argumen tentang Islam sebagai “violent religion.” Buku-buku Angel Rabasa, analis politik di RAND Corporation, khususnya tentang “jaringan terorisme global”, sangat sering dikutip. Uniknya, ketika rezim George W. Bush membombardir Afghanistan dan Iraq, tak ada kaum Muslim yang bergairah membeli Injil guna mempelajari doktrin-doktrin Kristen tentang perang dan terorisme.
***
Beberapa penjelasan bisa dikemukakan untuk membaca fenomena kekerasan di dunia Islam saat ini. Secara sosiologis, aspek kesenjangan sosial (social gaps) yang begitu nyata antara Muslim dan non-Muslim, antara Timur dan Barat, adalah salah satu faktor. Secara ekonomi juga terjadi gap yang begitu lebar antara “dunia Islam” yang kering-kerontang dengan “dunia Barat” yang makmur-berlimpah. Pada aspek kultural, kita juga menyaksikan dominasi “budaya Barat” yang terus merangsek ke kawasan Islam. Keunggulan teknologi menjadi faktor penentu dominasi kebudayaan ini. Kawasan Islam yang miskin teknologi harus menjadi “pemangsa” dan “pemamah” kebudayaan asing yang “diselundupkan” lewat TV, film, internet, dll. Sementara dari aspek politik, tampak adanya infiltrasi, dominasi dan penekanan AS (sebagai “simbol Barat”) terhadap “Dunia Ketiga” yang mayoritas kawasan Islam.
Inilah yang membuat kelompok “multicultural liberal” membagi dunia menjadi dua kategori ekstrem: “the oppressors” yang diwakili Barat-Kristen-Yahudi (terutama AS) dan “the victims” yang direpresentasikan kaum Muslim. Fakta keterdesakan ini telah membuat sebagian umat Islam yang “berpikiran pendek” gusar dan panik, sehingga melampiaskannya dengan cara-cara kekerasan. Dengan kata lain, kekerasan sebetulnya bisa dibaca sebagai “cermin” dari kepanikan sekaligus ketidakberdayaan kultural dan politik dalam menghadapi dominasi, hegemoni dan penetrasi kebudayaan global yang dimainkan Barat. Agar tindakan mereka seolah-olah “legal” dan “sesuai dengan spirit Islam” dipakailah sejumlah teks-teks, doktrin, ajaran, tradisi, sejarah, dan wacana keislaman sebagai basis legitimasi teologis perilaku brutal mereka. Doktrin jihad pun ditafsirkan secara sempit sebagai tindakan ofensif terhadap apa yang mereka sebut “musuh-musuh Islam”.
Karena itu, retorika kaum fundamentalis Muslim yang sering kita dengar adalah: mereka bertindak demi “membela Tuhan” dan “tegaknya Islam.” Konfrontasi dan kekerasan, dalam pandangan mereka, adalah satu-satunya jalan (the only path) untuk menunjukkan superioritas, “keperkasaan” dan “kedigdayaan” Islam sebagai agama yang “unggul dan tak ada yang lebih unggul darinya” (ya’lu wala yu’la alaih). Sebaliknya, sikap mengutamakan dialog, persuasi, dan gerakan damai (peaceful and nonviolent movements) dianggap sebagai bentuk kepengecutan dan ekspresi inferioritas.
Ini tentu logika yang menggelikan dan apologetik. Jika Islam memang agama yang “superior” dan paling unggul, kenapa tak ada satu pun negara berbasis Islam yang maju dan unggul dalam hal pendidikan, teknologi, kebudayaan, ekonomi, dst? Bahkan negara-negara berbasis Islam selalu mendapat rapor merah karena buruknya penghargaan terhadap kaum perempuan dan hak-hak fundamental kemanusiaan, rapuhnya birokrasi pemerintahan dan menjamurnya penyakit korupsi. Dalam dunia pendidikan, tak ada satu pun universitas Islam yang masuk “kelas dunia”. Ini tentu masalah sosial yang kompleks dan tak bisa diselesaikan dengan pekik “Allahu Akbar!” sambil mengacungkan pentungan dan mengambing-hitamkan Barat. Teriakan Allahu Akbar dan menyumpah Barat hanyalah ibarat pepatah: buruk muka cermin dibelah.
***
Ke depan, umat Islam harus menata diri, berbenah, sambil merumuskan strategi gerakan keislaman yang jitu, cerdas, santun, dialogis, peaceful, dan beradab. Cara-cara kekerasan hanya akan menambah wajah buram Islam di mata dunia serta semakin memperuncing ketegangan Islam-non-Islam dan Timur-Barat. Jalan kekerasan hanya akan melahirkan kekerasan baru sehingga umat manusia akan terjebak di dalam “lingkaran setan” kekerasan yang merugikan semua pihak. Dari perspektif keislaman, tindakan kekerasan juga berlawanan dengan spirit dasar Islam sebagai “agama damai”. Kata “Islam” dalam The Hans Wehr Dictionary of Modern Written Arabic selain bermakna “ketundukan, penerimaan, dan rekonsiliasi” (terhadap keinginan Tuhan) juga berarti “perdamaian, keselamatan, keamanan, dan kesejahteraan” (Cowan, ed. 1976: 425-426). Dengan demikian, tindakan dan jalan kekerasan selain bertentangan dengan “misi” dan “khittah” Islam, juga bukan solusi terbaik untuk mengatasi aneka masalah di negara-negara Muslim, termasuk Indonesia (Abu-Nimer, Nonviolence and Peacebuilding in Islam).
Untuk itu, gerakan Islam perlu mengedepankan pendekatan “soft power,” melalui medium-medium komunikasi budaya, sarana pengetahuan, pendidikan, diplomasi, dan alat-alat politik yang diaktualisasikan dengan cara-cara nirkekerasan dan dialog lintas-peradaban dan kemanusiaan (Nye, Soft Power: the Means To Success in World Politics). Dalam rangka mengaktualisasikan strategi dan pendekatan “soft power” tadi, sejumlah intelektual NU belum lama ini mendirikan Komunitas Nahdhatul Ulama Amerika Serikat dan Kanada (KNU AS-Kanada). KNU AS-Kanada (juga ormas-ormas keislaman sejenis) yang berwawasan pluralis dan terbuka, diharapkan dapat menjembatani ketegangan dan jurang pemisah antara Islam-Kristen (juga agama lain) dan Timur-Barat. KNU AS-Kanada juga diharapkan menjadi bagian dari organisasi civil society yang turut berpartisipasi dalam menyelesaikan problem keumatan, keislaman, dan kemanusiaan.***
welcome to aziz's blog
Jumat, 08 Agustus 2008
Reorientasi Dakwah Islam dan Pengabaran Injil
Oleh Abd Moqsith Ghazali
Agama--terutama agama-agama besar dunia--merupakan gerakan kritik pada upaya penistaan atas manusia. Jika prinsip-prinsip dasar ajaran ini menjadi muatan dakwah dan misi Islam dan Kristen, maka kedua agama itu bisa saling melengkapi dan mempersyaratkan. Yang diuntungkan dari dakwah dan misi seperti ini tentu bukan hanya umat Islam dan Kristiani, melainkan seluruh umat manusia, terutama yang tertindas atau teraniaya.
Islam dan Kristen adalah dua agama paling gencar dalam menyampaikan ajaran-ajarannya ke tengah masyarakat. Penyampaian ajaran itu dalam Islam disebut dakwah, dan dalam Kristen disebut misi atau pengabaran injil. Dalam Islam, perintah penyebaran ajaran itu tertuang dalam Alqur’an dan hadits Nabi Muhammad. Allah berfirman, “Ajaklah (manusia) kepada jalan Tuhanmu dengan hikmat-kebijaksanaan, nasehat yang baik, dan dialog yang konstruktif (wa jadilhum billati hiya ahsan)” [QS, al-Nahl (16): 125]. Nabi Muhammad pun pernah bersabda, “Sampaikanlah sekalipun satu ayat dari ajaranku” [ballighu `anni walaw ayatan].
Sementara dalam Kristen, Matius 28: 19-20 adalah ayat yang paling kerap dijadikan pegangan sebagai landasan pengabaran itu. Yesus berkata, “Kepada-Ku telah diberikan segala kuasa di surga dan di bumi. Karena itu pergilah, jadikanlah semua bangsa murid-Ku dan baptislah mereka dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus, dan ajarlah mereka melakukan segala sesuatu yang telah Kuperintahkan kepadamu. Dan ketahuilah, Aku menyertai kamu senantiasa sampai kepada akhir zaman.”
Pada dasarnya, pengabaran ajaran agama adalah baik. Saya percaya, baik di dalam Alqur’an maupun Injil, terkandung nilai-nilai kemanusiaan yang universal, seperti perintah berbuat adil, mengasihi-mencintai sesama, maupun membantu kelompok-kelompok lemah-tertindas. Tidak ada agama yang datang sebagai ekspresi kesenangan dan kenikmatan hidup. Agama--terutama agama-agama besar dunia--merupakan gerakan kritik pada upaya penistaan atas manusia. Jika prinsip-prinsip dasar ajaran ini menjadi muatan dakwah dan misi Islam dan Kristen, maka kedua agama itu bisa saling melengkapi dan mempersyaratkan. Yang diuntungkan dari dakwah dan misi seperti ini tentu bukan hanya umat Islam dan Kristiani, melainkan seluruh umat manusia, terutama yang tertindas atau teraniaya.
Namun, tak bisa disangkal, bahwa di dalam kitab-kitab itu tercantum pula partikular-partikular ajaran yang sekiranya diimplementasikan secara harafiah akan potensial menimbulkan petaka dan ketegangan antar-umat beragama. Dengan ayat-ayat partikular itu, tak sedikit orang berpendirian perihal pentingnya melakukan islamisasi dan kristenisasi. Banyak orang bangga dan merasa puas ketika berhasil mengkristenkan atau mengislamkan orang lain. Seakan pahala Tuhan ada dalam genggaman begitu seseorang berhasil membaptis dan men-syahadat-kan orang lain, tak peduli walau itu dilakukan dengan paksaan dan intimidasi. Untuk mengukuhkan agendanya itu, Matius 28 pun disitir lepas dari konteksnya. Begitu juga, tidak sedikit tokoh Islam dengan menyitir satu-dua ayat Alqur’an yang memerintahkan mengungguli umat agama lain dengan alasan mereka kafir dan musyrik.
Mengabarkan dan mendakwahkan ayat-ayat yang eksklusif-radikal seperti itu jelas kontra-produktif bagi terciptanya kerukunan umat beragama di Indonesia. Hemat saya, yang perlu dikabarkan buat bangsa Indonesia yang lagi mengalami multi-krisis bukan Matius 28, melainkan Matius 19: 16-20 yang memuat ajaran kasih dan etika sosial. Disebutkan, “Ada seorang datang kepada Yesus, dan berkata; ’Guru, perbuatan baik apakah yang harus kuperbuat untuk memperoleh hidup yang kekal?’ Jawab Yesus: ’Apa sebabnya engkau bertanya kepadaku tentang apa yang baik? Hanya satu yang baik. Tetapi jikalau engkau ingin masuk ke dalam hidup, turutilah segala perintah Allah’. Orang itu kembali bertanya kepada-Nya, ’Perintah yang mana?’ Kata Yesus, ’Jangan membunuh, jangan berzinah, jangan mencuri, jangan mengucapkan saksi dusta, hormatilah ayahmu dan ibumu dan kasihanilah sesamu manusia seperti dirimu sendiri’.”
Yesus Kristus pernah ditanya seorang ahli Taurat tentang hukum manakah yang terutama dalam hukum Taurat. Yesus menjawab,”Kasihanilah Tuhan, Allahmu, dengan segenap hatimu dan dengan segenap jiwamu dan dengan segenap akal budimu. Itulah hukum yang terutama dan yang pertama.” Lalu Yesus ditanya kembali tentang hukum kedua yang sama dengan itu. Yesus menjawab, “Kasihanilah sesamu manusia seperti dirimu sendiri. Pada kedua hukum inilah tergantung seluruh hukum Taurat dan kitab para nabi.” [Matius 22: 36-40]. Ayat-ayat itu sebagai bukti kuat keberpihakan dan komitmen Kristen terhadap tegaknya etika sosial dan nilai-nilai kemanusiaan universal. Di tengah angka pengangguran, kebuta-hurufan, dan kemiskinan yang tinggi di Indonesia, ayat-ayat dalam Injil tersebut makin menemukan relevansi dan signifikansinya untuk diterapkan.
Selanjutnya, dalam konteks Indonesia yang lembek dalam penegakan hukumnya, umat Islam lebih relevan mendakwahkan ayat-ayat keadilan Alqur’an ketimbang ayat-ayat yang menyuruh membunuh orang-orang kafir dan kaum musyrik. Allah berfirman, “Berbuat adillah karena keadilan itu lebih dekat pada ketakwaan” (QS, al-Ma’idah [5]: 8). Penegakan keadilan yang dikehendaki Alqur’an meliputi keadilan sosial, ekonomi, politik, dan keadilan di bidang hukum. Allah menegaskan, keadilan merupakan ukuran kualitas ketakwaan seseorang. Alqur’an pun mengatakan bahwa penegakan keadilan itu bukan hanya spesifik syariat Islam, melainkan juga mencakup pada seluruh syariat agama-agama semitik lainnya.
Sekiranya ayat-ayat pembebasan yang lebih diutamakan sebagai materi dakwah-misi para pengkhotbah agama di Indonesia, saya kira ketegangan yang kerap menyertai hubungan antar-umat beragama di Indonesia bisa dikurangi. Sebab, fokus perhatian muballigh dan missionaris tidak lagi pada penambahan jumlah keanggotaan suatu agama, melainkan pada kerja sama untuk advokasi dan pembebasan masyarakat tertindas. Namun, jika tetap tak ada perubahan fokus pada misi dan dakwah Islam dan Kristen, maka kekisruhan yang menyertakan penganut dua agama tersebut akan tetap sulit untuk akhiri. Untuk itu, kita tidak hanya perlu menelaah kembali makna dakwah, misi atau pengkabaran Injil, tapi juga perlu melakukan reorientasi dan perubahan fokusnya. []
Agama--terutama agama-agama besar dunia--merupakan gerakan kritik pada upaya penistaan atas manusia. Jika prinsip-prinsip dasar ajaran ini menjadi muatan dakwah dan misi Islam dan Kristen, maka kedua agama itu bisa saling melengkapi dan mempersyaratkan. Yang diuntungkan dari dakwah dan misi seperti ini tentu bukan hanya umat Islam dan Kristiani, melainkan seluruh umat manusia, terutama yang tertindas atau teraniaya.
Islam dan Kristen adalah dua agama paling gencar dalam menyampaikan ajaran-ajarannya ke tengah masyarakat. Penyampaian ajaran itu dalam Islam disebut dakwah, dan dalam Kristen disebut misi atau pengabaran injil. Dalam Islam, perintah penyebaran ajaran itu tertuang dalam Alqur’an dan hadits Nabi Muhammad. Allah berfirman, “Ajaklah (manusia) kepada jalan Tuhanmu dengan hikmat-kebijaksanaan, nasehat yang baik, dan dialog yang konstruktif (wa jadilhum billati hiya ahsan)” [QS, al-Nahl (16): 125]. Nabi Muhammad pun pernah bersabda, “Sampaikanlah sekalipun satu ayat dari ajaranku” [ballighu `anni walaw ayatan].
Sementara dalam Kristen, Matius 28: 19-20 adalah ayat yang paling kerap dijadikan pegangan sebagai landasan pengabaran itu. Yesus berkata, “Kepada-Ku telah diberikan segala kuasa di surga dan di bumi. Karena itu pergilah, jadikanlah semua bangsa murid-Ku dan baptislah mereka dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus, dan ajarlah mereka melakukan segala sesuatu yang telah Kuperintahkan kepadamu. Dan ketahuilah, Aku menyertai kamu senantiasa sampai kepada akhir zaman.”
Pada dasarnya, pengabaran ajaran agama adalah baik. Saya percaya, baik di dalam Alqur’an maupun Injil, terkandung nilai-nilai kemanusiaan yang universal, seperti perintah berbuat adil, mengasihi-mencintai sesama, maupun membantu kelompok-kelompok lemah-tertindas. Tidak ada agama yang datang sebagai ekspresi kesenangan dan kenikmatan hidup. Agama--terutama agama-agama besar dunia--merupakan gerakan kritik pada upaya penistaan atas manusia. Jika prinsip-prinsip dasar ajaran ini menjadi muatan dakwah dan misi Islam dan Kristen, maka kedua agama itu bisa saling melengkapi dan mempersyaratkan. Yang diuntungkan dari dakwah dan misi seperti ini tentu bukan hanya umat Islam dan Kristiani, melainkan seluruh umat manusia, terutama yang tertindas atau teraniaya.
Namun, tak bisa disangkal, bahwa di dalam kitab-kitab itu tercantum pula partikular-partikular ajaran yang sekiranya diimplementasikan secara harafiah akan potensial menimbulkan petaka dan ketegangan antar-umat beragama. Dengan ayat-ayat partikular itu, tak sedikit orang berpendirian perihal pentingnya melakukan islamisasi dan kristenisasi. Banyak orang bangga dan merasa puas ketika berhasil mengkristenkan atau mengislamkan orang lain. Seakan pahala Tuhan ada dalam genggaman begitu seseorang berhasil membaptis dan men-syahadat-kan orang lain, tak peduli walau itu dilakukan dengan paksaan dan intimidasi. Untuk mengukuhkan agendanya itu, Matius 28 pun disitir lepas dari konteksnya. Begitu juga, tidak sedikit tokoh Islam dengan menyitir satu-dua ayat Alqur’an yang memerintahkan mengungguli umat agama lain dengan alasan mereka kafir dan musyrik.
Mengabarkan dan mendakwahkan ayat-ayat yang eksklusif-radikal seperti itu jelas kontra-produktif bagi terciptanya kerukunan umat beragama di Indonesia. Hemat saya, yang perlu dikabarkan buat bangsa Indonesia yang lagi mengalami multi-krisis bukan Matius 28, melainkan Matius 19: 16-20 yang memuat ajaran kasih dan etika sosial. Disebutkan, “Ada seorang datang kepada Yesus, dan berkata; ’Guru, perbuatan baik apakah yang harus kuperbuat untuk memperoleh hidup yang kekal?’ Jawab Yesus: ’Apa sebabnya engkau bertanya kepadaku tentang apa yang baik? Hanya satu yang baik. Tetapi jikalau engkau ingin masuk ke dalam hidup, turutilah segala perintah Allah’. Orang itu kembali bertanya kepada-Nya, ’Perintah yang mana?’ Kata Yesus, ’Jangan membunuh, jangan berzinah, jangan mencuri, jangan mengucapkan saksi dusta, hormatilah ayahmu dan ibumu dan kasihanilah sesamu manusia seperti dirimu sendiri’.”
Yesus Kristus pernah ditanya seorang ahli Taurat tentang hukum manakah yang terutama dalam hukum Taurat. Yesus menjawab,”Kasihanilah Tuhan, Allahmu, dengan segenap hatimu dan dengan segenap jiwamu dan dengan segenap akal budimu. Itulah hukum yang terutama dan yang pertama.” Lalu Yesus ditanya kembali tentang hukum kedua yang sama dengan itu. Yesus menjawab, “Kasihanilah sesamu manusia seperti dirimu sendiri. Pada kedua hukum inilah tergantung seluruh hukum Taurat dan kitab para nabi.” [Matius 22: 36-40]. Ayat-ayat itu sebagai bukti kuat keberpihakan dan komitmen Kristen terhadap tegaknya etika sosial dan nilai-nilai kemanusiaan universal. Di tengah angka pengangguran, kebuta-hurufan, dan kemiskinan yang tinggi di Indonesia, ayat-ayat dalam Injil tersebut makin menemukan relevansi dan signifikansinya untuk diterapkan.
Selanjutnya, dalam konteks Indonesia yang lembek dalam penegakan hukumnya, umat Islam lebih relevan mendakwahkan ayat-ayat keadilan Alqur’an ketimbang ayat-ayat yang menyuruh membunuh orang-orang kafir dan kaum musyrik. Allah berfirman, “Berbuat adillah karena keadilan itu lebih dekat pada ketakwaan” (QS, al-Ma’idah [5]: 8). Penegakan keadilan yang dikehendaki Alqur’an meliputi keadilan sosial, ekonomi, politik, dan keadilan di bidang hukum. Allah menegaskan, keadilan merupakan ukuran kualitas ketakwaan seseorang. Alqur’an pun mengatakan bahwa penegakan keadilan itu bukan hanya spesifik syariat Islam, melainkan juga mencakup pada seluruh syariat agama-agama semitik lainnya.
Sekiranya ayat-ayat pembebasan yang lebih diutamakan sebagai materi dakwah-misi para pengkhotbah agama di Indonesia, saya kira ketegangan yang kerap menyertai hubungan antar-umat beragama di Indonesia bisa dikurangi. Sebab, fokus perhatian muballigh dan missionaris tidak lagi pada penambahan jumlah keanggotaan suatu agama, melainkan pada kerja sama untuk advokasi dan pembebasan masyarakat tertindas. Namun, jika tetap tak ada perubahan fokus pada misi dan dakwah Islam dan Kristen, maka kekisruhan yang menyertakan penganut dua agama tersebut akan tetap sulit untuk akhiri. Untuk itu, kita tidak hanya perlu menelaah kembali makna dakwah, misi atau pengkabaran Injil, tapi juga perlu melakukan reorientasi dan perubahan fokusnya. []
Jumat, 01 Agustus 2008
Salahkah Geert Wilders? Tanggapan untuk Tulisan Ulil Abshar-Abdalla “Tentang Film ‘Fitna’”
Oleh Taufik Damas
Ayat-ayat Alquran dan hadis-hadis cukup banyak yang membenarkan pandangan Wilders. Sebagian muslim menepisnya dengan berbagai cara. Antara lain dengan mengatakan bahwa ayat-ayat dan hadis-hadis “negatif” tidak dapat dipahami begitu saja: jika ayat, maka tidak boleh dipahami secara religious illiteracy; jika hadis, maka dapat dipastikan (atau dianggap) tidak sahih.
Fenomena Geert Wilders dengan film Fitna-nya membuat umat Islam berang. Fitnah yang digambarkan Wilders dalam film itu ditepis mati-matian oleh umat Islam sebagai tuduhan tidak mendasar yang tidak lain adalah bentuk kebencian seorang Wilders terhadap Islam. Dapat dipastikan bahwa kebencian yang ada dalam pikiran seorang Wilders mewakili pandangan sebagian masyarakat Barat, besar atau kecil. Hal ini bisa dimaklumi. Peradaban Barat yang berdiri di atas rasionalitas-manusiawi, setelah berjuang keras menegakkannya, tentu sangat khawatir melihat arus budaya irasional yang mulai mengambil tempat di Barat dengan meningkatnya populasi kaum muslim di sana.
Saya tidak kunjung mampu mengatakan bahwa apa yang digambarkan oleh Wilders dalam filmnya itu sebagai kecerobohan semata. Fakta yang mendukung pandangannya teramat banyak untuk disebutkan. Ayat-ayat Alquran dan hadis-hadis cukup banyak yang membenarkan pandangan Wilders. Sebagian muslim menepisnya dengan berbagai cara. Antara lain dengan mengatakan bahwa ayat-ayat dan hadis-hadis “negatif” tidak dapat dipahami begitu saja: jika ayat, maka tidak boleh dipahami secara religious illiteracy; jika hadis, maka dapat dipastikan (atau dianggap) tidak sahih.
Mungkin cara “pembelaan” seperti inilah yang ingin dikemukakan Ulil Abshar Abdalla dalam tulisannya itu. Dalam tulisan itu, tersirat bahwa Ulil mengatakan bahwa Wilders salah dalam memahami Islam karena sikap religious illiteracy-nya terhadap ayat-ayat Alquran. Yang jadi pertanyaan, sejauh mana pendekatan terhadap Alquran dengan sikap tidak religious illiteracy diterima oleh kalangan muslim sendiri? Terlalu sedikit “muslim” yang menyikapi Alquran tidak menggunakan pola religious illiteracy.
Kata muslim terakhir sengaja saya beri tanda petik karena ingin menegaskan bahwa ketika seseorang membaca ayat-ayat Alquran dengan sikap yang bukan religious illiteracy, sering kali ia dituduh sebagai “kurang Islam”, atau bahkan “musuh Islam”. Dalam hal ini saya bisa memberikan seribu alasan, baik historis maupun tekstual. Dan saya pikir Ulil jauh lebih mampu memberikan alasannya. Sebab, tanggapan ini tidak bermaksud mengoreksi, tapi sekadar mengingatkan posisi orang-orang seperti Ulil dalam peta Islam.
Kasus Kardinal Rowan William, Uskup Canterbury di Inggris yang memberi peluang penerapan syariat dalam komunitas Islam Inggris, sebaiknya dipandang sebagai kesalahan fatal jika itu benar-benar terjadi. Apakah ia tidak menyadari, betapa bahayanya agama bagi sekularisme yang menjadi prinsip hidup masyarakat Barat? Sekali agama mendapat tempat, suatu saat semua tempat akan dirampasnya. Dikasih hati ngerogoh jantung. Ini watak agama yang tidak perlu lagi ditutup-tutupi. Contoh paling jelas cukup dipetik dari Indonesia. Pada zaman Orde Baru, gerakan Islam tidak mendapatkan tempat pada rezim berkuasa, terutama gerakan Islam politik. Bertahun-tahun rezim Orde Baru menjalankan doktrin ini. Setelah Orde Baru runtuh, Orde Reformasi lahir. Seiring lahirnya Reformasi, gerakan Islam politik menggeliat. Dan kini sangat jelas bagaimana mereka ingin merebut ruang-ruang publik kita dengan berbagai cara. Perda-perda syariat, contohnya!
Pada 23 September 2005, The Council on American Islamic Relations (CAIR) menerbitkan edaran yang memohon muslim dan “orang-orang yang peduli” untuk menulis kepada anggota dewan perwakilan untuk memaksa Kongres Amerika Serikat agar mengakui Islam sebagai “agama besar di dunia dan layak untuk dihargai sebesar-besarnya.” Unik bukan? Mengapa kita masih merasa perlu mendapatkan konfirmasi dari orang lain akan kebesaran agama kita?
Sebagian orang tidak sadar bahwa sejatinya Islam adalah gerakan politik sejak awal lahirnya. Bedanya dengan gerakan politik yang lain, Islam mengklaim gerakannya berlandaskan titah Tuhan. Maka, wajar jika kemudian lahirlah fallacies di dalam Islam.
Ulil menulis “Kita harus bedakan antara Islamisme dan Islam. Islamisme mungkin bertentangan secara diametral dengan budaya pencerahan. Tetapi, Islam, saya rasa, tidak, meskipun tidak seluruhnya ada kesejajaran antara keduanya.” Komentar saya: sulit membedakan Islam dengan Islamisme. Islam sering kali justru diwakili oleh orang-orang yang memang bertentangan dengan tradisi pencerahan. Penganut islamisme mengaku mendasarkan pandangan-pandangannya kepada Islam itu sendiri. Dalam ungkapan di atas, ada kesan keragu-raguan pada Ulil dengan kata-katanya sendiri. Itu sebabnya Ulil menggunakan kata “saya rasa” bukan “saya pikir”.
Fitna yang dikatakan oleh Geert Wilders lewat film itu bisa jadi benar adanya. Jika ada orang yang meragukan, maka menjadi tugasnya untuk menjelaskan kesalahan Wilders secara teoretis, dan lebih berat lagi, ia harus membuktikannya secara faktual. Orang yang meragukan Fitna Wilders dari sekarang harus menelaah Alquran, hadis-hadis, dan sejarah Islam dengan akal yang sesehat-sehatnya.
Ayat-ayat Alquran dan hadis-hadis cukup banyak yang membenarkan pandangan Wilders. Sebagian muslim menepisnya dengan berbagai cara. Antara lain dengan mengatakan bahwa ayat-ayat dan hadis-hadis “negatif” tidak dapat dipahami begitu saja: jika ayat, maka tidak boleh dipahami secara religious illiteracy; jika hadis, maka dapat dipastikan (atau dianggap) tidak sahih.
Fenomena Geert Wilders dengan film Fitna-nya membuat umat Islam berang. Fitnah yang digambarkan Wilders dalam film itu ditepis mati-matian oleh umat Islam sebagai tuduhan tidak mendasar yang tidak lain adalah bentuk kebencian seorang Wilders terhadap Islam. Dapat dipastikan bahwa kebencian yang ada dalam pikiran seorang Wilders mewakili pandangan sebagian masyarakat Barat, besar atau kecil. Hal ini bisa dimaklumi. Peradaban Barat yang berdiri di atas rasionalitas-manusiawi, setelah berjuang keras menegakkannya, tentu sangat khawatir melihat arus budaya irasional yang mulai mengambil tempat di Barat dengan meningkatnya populasi kaum muslim di sana.
Saya tidak kunjung mampu mengatakan bahwa apa yang digambarkan oleh Wilders dalam filmnya itu sebagai kecerobohan semata. Fakta yang mendukung pandangannya teramat banyak untuk disebutkan. Ayat-ayat Alquran dan hadis-hadis cukup banyak yang membenarkan pandangan Wilders. Sebagian muslim menepisnya dengan berbagai cara. Antara lain dengan mengatakan bahwa ayat-ayat dan hadis-hadis “negatif” tidak dapat dipahami begitu saja: jika ayat, maka tidak boleh dipahami secara religious illiteracy; jika hadis, maka dapat dipastikan (atau dianggap) tidak sahih.
Mungkin cara “pembelaan” seperti inilah yang ingin dikemukakan Ulil Abshar Abdalla dalam tulisannya itu. Dalam tulisan itu, tersirat bahwa Ulil mengatakan bahwa Wilders salah dalam memahami Islam karena sikap religious illiteracy-nya terhadap ayat-ayat Alquran. Yang jadi pertanyaan, sejauh mana pendekatan terhadap Alquran dengan sikap tidak religious illiteracy diterima oleh kalangan muslim sendiri? Terlalu sedikit “muslim” yang menyikapi Alquran tidak menggunakan pola religious illiteracy.
Kata muslim terakhir sengaja saya beri tanda petik karena ingin menegaskan bahwa ketika seseorang membaca ayat-ayat Alquran dengan sikap yang bukan religious illiteracy, sering kali ia dituduh sebagai “kurang Islam”, atau bahkan “musuh Islam”. Dalam hal ini saya bisa memberikan seribu alasan, baik historis maupun tekstual. Dan saya pikir Ulil jauh lebih mampu memberikan alasannya. Sebab, tanggapan ini tidak bermaksud mengoreksi, tapi sekadar mengingatkan posisi orang-orang seperti Ulil dalam peta Islam.
Kasus Kardinal Rowan William, Uskup Canterbury di Inggris yang memberi peluang penerapan syariat dalam komunitas Islam Inggris, sebaiknya dipandang sebagai kesalahan fatal jika itu benar-benar terjadi. Apakah ia tidak menyadari, betapa bahayanya agama bagi sekularisme yang menjadi prinsip hidup masyarakat Barat? Sekali agama mendapat tempat, suatu saat semua tempat akan dirampasnya. Dikasih hati ngerogoh jantung. Ini watak agama yang tidak perlu lagi ditutup-tutupi. Contoh paling jelas cukup dipetik dari Indonesia. Pada zaman Orde Baru, gerakan Islam tidak mendapatkan tempat pada rezim berkuasa, terutama gerakan Islam politik. Bertahun-tahun rezim Orde Baru menjalankan doktrin ini. Setelah Orde Baru runtuh, Orde Reformasi lahir. Seiring lahirnya Reformasi, gerakan Islam politik menggeliat. Dan kini sangat jelas bagaimana mereka ingin merebut ruang-ruang publik kita dengan berbagai cara. Perda-perda syariat, contohnya!
Pada 23 September 2005, The Council on American Islamic Relations (CAIR) menerbitkan edaran yang memohon muslim dan “orang-orang yang peduli” untuk menulis kepada anggota dewan perwakilan untuk memaksa Kongres Amerika Serikat agar mengakui Islam sebagai “agama besar di dunia dan layak untuk dihargai sebesar-besarnya.” Unik bukan? Mengapa kita masih merasa perlu mendapatkan konfirmasi dari orang lain akan kebesaran agama kita?
Sebagian orang tidak sadar bahwa sejatinya Islam adalah gerakan politik sejak awal lahirnya. Bedanya dengan gerakan politik yang lain, Islam mengklaim gerakannya berlandaskan titah Tuhan. Maka, wajar jika kemudian lahirlah fallacies di dalam Islam.
Ulil menulis “Kita harus bedakan antara Islamisme dan Islam. Islamisme mungkin bertentangan secara diametral dengan budaya pencerahan. Tetapi, Islam, saya rasa, tidak, meskipun tidak seluruhnya ada kesejajaran antara keduanya.” Komentar saya: sulit membedakan Islam dengan Islamisme. Islam sering kali justru diwakili oleh orang-orang yang memang bertentangan dengan tradisi pencerahan. Penganut islamisme mengaku mendasarkan pandangan-pandangannya kepada Islam itu sendiri. Dalam ungkapan di atas, ada kesan keragu-raguan pada Ulil dengan kata-katanya sendiri. Itu sebabnya Ulil menggunakan kata “saya rasa” bukan “saya pikir”.
Fitna yang dikatakan oleh Geert Wilders lewat film itu bisa jadi benar adanya. Jika ada orang yang meragukan, maka menjadi tugasnya untuk menjelaskan kesalahan Wilders secara teoretis, dan lebih berat lagi, ia harus membuktikannya secara faktual. Orang yang meragukan Fitna Wilders dari sekarang harus menelaah Alquran, hadis-hadis, dan sejarah Islam dengan akal yang sesehat-sehatnya.
Partai islam, antara kepentingan dan dakwah
Agama sering dimanfaatkan serta digunakan untuk mendapatkan kepentingan-kepentingan duniawi. Dengan menyitir ayat-ayat alquran mereka menggembar-gemborkan bahwa kita harus mewaspadai “sekularisme”. Tapi siapa yang sebenarnya sekularis?Partai Islam selalu mengatakan bahwa apa yang dilakukan serta menjadi programnya semuanya berdasarkan syariat Islam. Dan seolah-olah mereka yang paling mewakili kelompok Islam.
Disini kita melihat bahwasanya agama digunakan serta dimanfaatkan untuk memperoleh dukungan massa. Agama dibawa serta dijadikan kendaraan untuk menuju panggung kekuasaan, serta tidak segan-segan para juru kampanye menyitir ayat-ayat al-Quran yang bertujuan untuk kepentingan partai tersebut.
Disini kita melihat bahwasanya agama digunakan serta dimanfaatkan untuk memperoleh dukungan massa. Agama dibawa serta dijadikan kendaraan untuk menuju panggung kekuasaan, serta tidak segan-segan para juru kampanye menyitir ayat-ayat al-Quran yang bertujuan untuk kepentingan partai tersebut.
Kita tentu masih ingat di mana sebelum Megawati duduk menjadi presiden, kelompok partai yang berasaskan Islam berlomba-lomba menjegal Megawati untuk menjadi presiden. Dengan menggunakan isu bahwa perempuan haram untuk menjadi seorang pemimpin, dengan menyebutkan beberapa ayat-ayat alquran yang membicarakan masalah tersebut. Bahkan dalam berkampanye mereka tidak segan-segan mengatakan bahwa seseorang yang beragam Islam, tetapi tidak memilih partai Islam maka orang tersebut akan masuk neraka. Tapi setelah kepentingan bermain dengan adanya bargaining politik yang dapat menguntungkan partai tersebut maka dengan sendirinya isu-isu tersebut pun menjadi hilang. Mereka balik membela serta mendukung dengan masih menggunakan ayat-ayat Alquran. Hal ini tentu bukan tanpa maksud, karena maksudnya adalah satu yaitu: kepentingan, kekuasaan dan golongan. Hal ini terjadi khususnya di desa-desa, di mana masyarakat yang seharusnya mendapatkan pembelajaran dalam hal menghormati kelompok lain, serta pembelajaran dalam berdemokrasi justru malah diprovokasi oleh juru kampanye. Sehingga, apa yang terjadi konflik horisontal dengan menggunakan nama Tuhan serta agama. Hal ini tentu mencemarkan nama Islam yang sesungguhnya. Islam yang menjunjung tinggi demokrasi, Islam yang menghormati adanya perbedaan, berubah menjadi Islam yang menakutkan. Di sini seharusnya Islam diletakkan dalam hati kita masing-masing. Kita tidak perlu mengaku Islam kalau perbuatan kita tidak menunjukkan keislaman, yang malah dapat mencemari serta menodai kesucian Islam itu sendiri. Islam itu kelakuan bukan pengakuan. Di sini jargon yang terkenal dari pak Nurcholis Majid bahwa beliau mengatakan “Islam Yes, Partai Islam No” patut dijadikan contoh, meskipun beberapa kalangan menganggap hal tersebut diucapkan dari seorang yang sekuler.
Wallahua’lam Bisshawaab.
Kamis, 24 Juli 2008
Menjaga Keseimbangan NU
Oleh Rumadi
Bukan hanya soal tragedi Monas, dalam isu-isu lain seperti soal Ahmadiyah, RUU Anti Pornografi dan lainnya, NU di bawah HM juga seolah menari dalam irama yang ditabuh “Islam kanan” yang dikomando MUI. NU menjadi sering dijadikan legitimasi gerakan kelompok-kelompok fundamentalis. Tidak bisa diingkari, dalam tragedi Monas ini, PB NU tampak setali tiga uang dengan kelompok fundamentalis Islam. Justru Muhammadiyah yang terlihat lebih moderat.
SETELAH Muktamar Nahdlatul Ulama (NU) ke-30 tahun 2004 lalu, banyak kalangan menengarai bahwa bandul gerakan NU akan semakin bergeser ke kanan. Hal itu antara lain ditandai dengan semakin menguatnya arus konservatif dalam tubuh NU dan semakin jauhnya kader-kader kritis NU dari arus struktur NU. Ketika mendapat kritikan itu, Hasyim Muzadi (HM), Ketua Umum PB NU, menjawab secara diplomatis: bukan NU bergeser ke kanan, tapi karena selama ini terlalu lama berada di kiri, sehingga bergeser ke tengah dianggap ke kanan.
Ketika mendengar itu, meski dengan berat hati saya masih bisa menerima. Saya berpandangan ini cara HM untuk membuat keseimbangan baru di tubuh NU. Harus diakui, ketika HM menjadi Ketua Umum PB NU sejak 1999, pengaruh Gus Dur sangat kuat. Pelan-pelan dia mulai menggeser pengaruh Gus Dur di tingkat pengurus cabang dan wilayah NU. HM cukup sukses melakukan ini. Bukan hanya menggeser orang-orang yang dianggap Gus Dur-ian, tapi juga meminggirkan anasir-anasir pemikiran Gus Dur. Sekarang, di tingkat pengurus cabang dan wilayah NU, pengaruh HM cukup kuat, menggeser pengaruh Gus Dur. Hal ini antara lain bisa dilihat dari kuatnya dukungan pengurus cabang dan wilayah pada HM dalam Muktamar ke-30 lalu.
Setelah berhasil menggeser pengaruh Gus Dur, HM mulai berani beroposisi secara terbuka dengan Gus Dur. Dalam berbagai isu-isu penting, HM dan Gus Dur nyaris selalu berbeda pendapat. Bahkan, ada yang berkomentar, HM sudah sampai pada taraf “asal beda” dengan Gus Dur. Dalam konteks kebangsaan, mereka berdua memang masih dalam satu suara tentang finalnya NKRI dengan Pancasila sebagai dasar negara. Tidak ada keharusan mendirikan negara Islam di Indonesia. Namun, derivasi dari masalah kebangsaan ini masing-masing punya cara pandang sendiri.
Dalam kaitan itu, tulisan ini ingin memokuskan pada isu penting, yaitu soal penyikapan atas isu-isu keagamaan mutakhir, terutama menyangkut kekerasan atas nama agama. Sikap atas tragedi Monas bisa menjadi titik masuk.
NU dan Kekerasan Agama
Eksemplar terbaik untuk mengulas masalah ini adalah penyikapan atas tragedi Monas 1 Juni lalu. Dalam kasus ini Gus Dur dapat disebut sebagai tokoh terdepan dalam melawan anarkisme Front Pembela Islam (FPI). Bahkan Gus Dur berteriak kencang agar keberadaan organisasi ini ditinjau ulang. Gus Dur juga mengutuk keras aksi kekerasan di Monas yang juga membuat beberapa putra terbaik NU menjadi korban. Karena sikap Gus Dur ini, Rizieq Sihab, pemimpin FPI, mengeluarkan “lidah api”-nya dalam sebuah dialog di tv swasta dengan mengatakan Gus Dur tidak tahu apa-apa karena dia buta mata dan buta hati (3/6/08). Karena ucapan ini, kantong-kantong NU yang masih setia kepada Gus Dur bergerak mendesak agar FPI dibubarkan.
Karena itu, kalau boleh saya simplifikasi, penyikapan atas tragedi Monas bisa menjadi sedemikian massif, terutama di wilayah Jawa, setidaknya karena dua hal. Pertama, karena yang menjadi korban sebagian adalah aktivis-aktivis muda NU. Kedua, karena faktor Gus Dur, terutama ucapan Rizieq Sihab yang menyakitkan itu. Saya yakin, kalau tidak ada faktor ini, tidak akan ada gerakan di kantong-kantong NU melawan FPI.
Hal yang paling menarik di tengah situasi itu adalah sikap HM. Dalam konferensi pers beberapa hari setelah tragedi Monas, dia mengatakan agar korban tragedi Monas tidak dikait-kaitkan dengan warga NU. Dia juga minta agar warga NU tidak dijadikan umpan untuk berkonfrontasi langsung melawan FPI. Alih-alih memberi simpati kepada warga NU yang menjadi korban dan menghujat FPI, HM dalam pernyataan-pernyataannya justru lebih condong memberi dukungan kepada FPI. Pernyataan demikian berulang kali dia ucapkan dalam berbagai kesempatan.
Bahkan, dalam sebuah situs internet diberitakan PB NU mengirim tim yang tergabung dalam Lembaga Penyuluhan dan Bantuan Hukum (LPBH) NU untuk membela Rizieq Sihab. “LPBH-NU ikut sebagai bagian tim hukum yang sudah ada untuk mendampingi dan membela Habib dalam perkaranya,” kata Ketua LPBH NU Sholeh Amin saat menjenguk Rizieq di Rutan Narkoba, Polda Metro Jaya (http://www.detik.com 9/6/2008). Sejauh ini belum ada bantahan atas berita tersebut, meskipun lewat SMS saya mendapat informasi bahwa HM meminta Sholeh Amin agar menjadi pembela Rizieq atas nama pribadi, bukan atas nama NU.
Akibat sikap HM ini, sikap masyarakat NU yang sudah geram terhadap FPI akibat tindakan-tindakan anarkisnya pun mulai terbelah. Sebagian besar pengurus struktural NU mulai termakan oleh ucapan HM. Tragedi Monas dianggap sebagai skenario kelompok sosialis untuk membenturkan NU dengan FPI. Karena mendapat angin dari HM, FPI di Jatim yang sudah tertekan merasa mendapat angin. Bahkan, FPI Jember yang sudah membubarkan diri dihidupkan lagi dan mendapat support dari seorang tokoh NU Jakarta yang sengaja datang ke Jember. Demikian juga dengan FPI Madura yang justru semakin berani “menantang” karena angin HM ini.
Sikap ini sungguh sulit diterima akal sehat. Saya tidak melihat alasan apapun dari sikap HM ini kecuali hanya sekadar ingin berbeda dengan Gus Dur. Anak-anak muda NU yang menjadi korban tragedi Monas dikenal sebagai aktivis yang dekat dengan pemikiran Gus Dur. Harus diakui juga, gerakan massif di berbagai daerah adalah kantong-kantong pendukung Gus Dur. Sebelum simpati terhadap Gus Dur menggelinding semakin besar, tidak ada pilihan lain bagi HM kecuali harus menghambatnya. Daripada sejalan dengan Gus Dur, HM lebih memilih bersimpati dan “mendukung” FPI.
Menurut saya, kasus ini merupakan degradasi sikap ke-NU-an yang luar biasa atas kelompok yang gemar mengumbar kekerasan. HM telah mendevaluasi kehormatan NU sebagai organisasi sosial keagamaan yang dikenal moderat. Klaim Islam moderat dan rahmatan lil alamin yang dikampanyekan HM di banyak forum nasional maupun internasional seolah runtuh karena sikapnya ini. Posisinya sebagai Presiden World Conference on Religion and Peace (WCRP) sama sekali tidak tercermin.
Menjaga Keseimbangan NU
Bukan hanya soal tragedi Monas, dalam isu-isu lain seperti soal Ahmadiyah, RUU Anti Pornografi dan lainnya, NU di bawah HM juga seolah menari dalam irama yang ditabuh “Islam kanan” yang dikomando MUI. NU menjadi sering dijadikan legitimasi gerakan kelompok-kelompok fundamentalis. Tidak bisa diingkari, dalam tragedi Monas ini, PB NU tampak setali tiga uang dengan kelompok fundamentalis Islam. Justru Muhammadiyah yang terlihat lebih moderat.
Situasi demikian tidak bisa dibiarkan. Harus dipikirkan bagaimana menjaga kesimbangan NU, bukan hanya dalam pemikiran, tapi juga dalam gerakan praksis-nya. Dalam konteks ini ada beberapa hal yang bisa dilakukan. Pertama, NU harus meneguhkan kembali sikapnya sebagai Islam moderat dan antikekerasan. Bukan hanya dalam retorika, tapi harus dibuktikan secara konkrit.
Kedua, pemimpin NU harus menjauhkan diri dari sikap “asal beda” dengan orang yang dianggap sebagai lawannya. Sikap asal beda ini sebenarnya menunjukkan bagaimana kualitas kepemimpinan seseorang, dan kita sulit mempercayai seorang pemimpin yang mempunyai karakter demikian. Ketiga, sudah saatnya, kader-kader NU di berbagai lapisan mulai memikirkan mencari figur pemimpin yang berani “pasang badan” untuk menjaga kehormatan NU, juga kebhinekaan Indonesia.[]
Bukan hanya soal tragedi Monas, dalam isu-isu lain seperti soal Ahmadiyah, RUU Anti Pornografi dan lainnya, NU di bawah HM juga seolah menari dalam irama yang ditabuh “Islam kanan” yang dikomando MUI. NU menjadi sering dijadikan legitimasi gerakan kelompok-kelompok fundamentalis. Tidak bisa diingkari, dalam tragedi Monas ini, PB NU tampak setali tiga uang dengan kelompok fundamentalis Islam. Justru Muhammadiyah yang terlihat lebih moderat.
SETELAH Muktamar Nahdlatul Ulama (NU) ke-30 tahun 2004 lalu, banyak kalangan menengarai bahwa bandul gerakan NU akan semakin bergeser ke kanan. Hal itu antara lain ditandai dengan semakin menguatnya arus konservatif dalam tubuh NU dan semakin jauhnya kader-kader kritis NU dari arus struktur NU. Ketika mendapat kritikan itu, Hasyim Muzadi (HM), Ketua Umum PB NU, menjawab secara diplomatis: bukan NU bergeser ke kanan, tapi karena selama ini terlalu lama berada di kiri, sehingga bergeser ke tengah dianggap ke kanan.
Ketika mendengar itu, meski dengan berat hati saya masih bisa menerima. Saya berpandangan ini cara HM untuk membuat keseimbangan baru di tubuh NU. Harus diakui, ketika HM menjadi Ketua Umum PB NU sejak 1999, pengaruh Gus Dur sangat kuat. Pelan-pelan dia mulai menggeser pengaruh Gus Dur di tingkat pengurus cabang dan wilayah NU. HM cukup sukses melakukan ini. Bukan hanya menggeser orang-orang yang dianggap Gus Dur-ian, tapi juga meminggirkan anasir-anasir pemikiran Gus Dur. Sekarang, di tingkat pengurus cabang dan wilayah NU, pengaruh HM cukup kuat, menggeser pengaruh Gus Dur. Hal ini antara lain bisa dilihat dari kuatnya dukungan pengurus cabang dan wilayah pada HM dalam Muktamar ke-30 lalu.
Setelah berhasil menggeser pengaruh Gus Dur, HM mulai berani beroposisi secara terbuka dengan Gus Dur. Dalam berbagai isu-isu penting, HM dan Gus Dur nyaris selalu berbeda pendapat. Bahkan, ada yang berkomentar, HM sudah sampai pada taraf “asal beda” dengan Gus Dur. Dalam konteks kebangsaan, mereka berdua memang masih dalam satu suara tentang finalnya NKRI dengan Pancasila sebagai dasar negara. Tidak ada keharusan mendirikan negara Islam di Indonesia. Namun, derivasi dari masalah kebangsaan ini masing-masing punya cara pandang sendiri.
Dalam kaitan itu, tulisan ini ingin memokuskan pada isu penting, yaitu soal penyikapan atas isu-isu keagamaan mutakhir, terutama menyangkut kekerasan atas nama agama. Sikap atas tragedi Monas bisa menjadi titik masuk.
NU dan Kekerasan Agama
Eksemplar terbaik untuk mengulas masalah ini adalah penyikapan atas tragedi Monas 1 Juni lalu. Dalam kasus ini Gus Dur dapat disebut sebagai tokoh terdepan dalam melawan anarkisme Front Pembela Islam (FPI). Bahkan Gus Dur berteriak kencang agar keberadaan organisasi ini ditinjau ulang. Gus Dur juga mengutuk keras aksi kekerasan di Monas yang juga membuat beberapa putra terbaik NU menjadi korban. Karena sikap Gus Dur ini, Rizieq Sihab, pemimpin FPI, mengeluarkan “lidah api”-nya dalam sebuah dialog di tv swasta dengan mengatakan Gus Dur tidak tahu apa-apa karena dia buta mata dan buta hati (3/6/08). Karena ucapan ini, kantong-kantong NU yang masih setia kepada Gus Dur bergerak mendesak agar FPI dibubarkan.
Karena itu, kalau boleh saya simplifikasi, penyikapan atas tragedi Monas bisa menjadi sedemikian massif, terutama di wilayah Jawa, setidaknya karena dua hal. Pertama, karena yang menjadi korban sebagian adalah aktivis-aktivis muda NU. Kedua, karena faktor Gus Dur, terutama ucapan Rizieq Sihab yang menyakitkan itu. Saya yakin, kalau tidak ada faktor ini, tidak akan ada gerakan di kantong-kantong NU melawan FPI.
Hal yang paling menarik di tengah situasi itu adalah sikap HM. Dalam konferensi pers beberapa hari setelah tragedi Monas, dia mengatakan agar korban tragedi Monas tidak dikait-kaitkan dengan warga NU. Dia juga minta agar warga NU tidak dijadikan umpan untuk berkonfrontasi langsung melawan FPI. Alih-alih memberi simpati kepada warga NU yang menjadi korban dan menghujat FPI, HM dalam pernyataan-pernyataannya justru lebih condong memberi dukungan kepada FPI. Pernyataan demikian berulang kali dia ucapkan dalam berbagai kesempatan.
Bahkan, dalam sebuah situs internet diberitakan PB NU mengirim tim yang tergabung dalam Lembaga Penyuluhan dan Bantuan Hukum (LPBH) NU untuk membela Rizieq Sihab. “LPBH-NU ikut sebagai bagian tim hukum yang sudah ada untuk mendampingi dan membela Habib dalam perkaranya,” kata Ketua LPBH NU Sholeh Amin saat menjenguk Rizieq di Rutan Narkoba, Polda Metro Jaya (http://www.detik.com 9/6/2008). Sejauh ini belum ada bantahan atas berita tersebut, meskipun lewat SMS saya mendapat informasi bahwa HM meminta Sholeh Amin agar menjadi pembela Rizieq atas nama pribadi, bukan atas nama NU.
Akibat sikap HM ini, sikap masyarakat NU yang sudah geram terhadap FPI akibat tindakan-tindakan anarkisnya pun mulai terbelah. Sebagian besar pengurus struktural NU mulai termakan oleh ucapan HM. Tragedi Monas dianggap sebagai skenario kelompok sosialis untuk membenturkan NU dengan FPI. Karena mendapat angin dari HM, FPI di Jatim yang sudah tertekan merasa mendapat angin. Bahkan, FPI Jember yang sudah membubarkan diri dihidupkan lagi dan mendapat support dari seorang tokoh NU Jakarta yang sengaja datang ke Jember. Demikian juga dengan FPI Madura yang justru semakin berani “menantang” karena angin HM ini.
Sikap ini sungguh sulit diterima akal sehat. Saya tidak melihat alasan apapun dari sikap HM ini kecuali hanya sekadar ingin berbeda dengan Gus Dur. Anak-anak muda NU yang menjadi korban tragedi Monas dikenal sebagai aktivis yang dekat dengan pemikiran Gus Dur. Harus diakui juga, gerakan massif di berbagai daerah adalah kantong-kantong pendukung Gus Dur. Sebelum simpati terhadap Gus Dur menggelinding semakin besar, tidak ada pilihan lain bagi HM kecuali harus menghambatnya. Daripada sejalan dengan Gus Dur, HM lebih memilih bersimpati dan “mendukung” FPI.
Menurut saya, kasus ini merupakan degradasi sikap ke-NU-an yang luar biasa atas kelompok yang gemar mengumbar kekerasan. HM telah mendevaluasi kehormatan NU sebagai organisasi sosial keagamaan yang dikenal moderat. Klaim Islam moderat dan rahmatan lil alamin yang dikampanyekan HM di banyak forum nasional maupun internasional seolah runtuh karena sikapnya ini. Posisinya sebagai Presiden World Conference on Religion and Peace (WCRP) sama sekali tidak tercermin.
Menjaga Keseimbangan NU
Bukan hanya soal tragedi Monas, dalam isu-isu lain seperti soal Ahmadiyah, RUU Anti Pornografi dan lainnya, NU di bawah HM juga seolah menari dalam irama yang ditabuh “Islam kanan” yang dikomando MUI. NU menjadi sering dijadikan legitimasi gerakan kelompok-kelompok fundamentalis. Tidak bisa diingkari, dalam tragedi Monas ini, PB NU tampak setali tiga uang dengan kelompok fundamentalis Islam. Justru Muhammadiyah yang terlihat lebih moderat.
Situasi demikian tidak bisa dibiarkan. Harus dipikirkan bagaimana menjaga kesimbangan NU, bukan hanya dalam pemikiran, tapi juga dalam gerakan praksis-nya. Dalam konteks ini ada beberapa hal yang bisa dilakukan. Pertama, NU harus meneguhkan kembali sikapnya sebagai Islam moderat dan antikekerasan. Bukan hanya dalam retorika, tapi harus dibuktikan secara konkrit.
Kedua, pemimpin NU harus menjauhkan diri dari sikap “asal beda” dengan orang yang dianggap sebagai lawannya. Sikap asal beda ini sebenarnya menunjukkan bagaimana kualitas kepemimpinan seseorang, dan kita sulit mempercayai seorang pemimpin yang mempunyai karakter demikian. Ketiga, sudah saatnya, kader-kader NU di berbagai lapisan mulai memikirkan mencari figur pemimpin yang berani “pasang badan” untuk menjaga kehormatan NU, juga kebhinekaan Indonesia.[]
Muhammad Ibn Abd al-Wahab (1703-1791)
Oleh Luthfi Assyaukanie
Muhammad Ibn Abd al-Wahab lahir di Najd, salah satu kota penting dalam sejarah Hijaz Arab modern, pada tahun 1703. Masa kecilnya dilewati di kota itu. Ia belajar ilmu-ilmu agama dan menyukai kajian-kajian Al-Qur’an dan Hadits. Ia memperdalam ilmu-ilmu Al-Qur’an di Madinah, Mekah, dan beberapa kota penting di Arab Saudi. Dalam usia belajarnya, Ibn Abd al-Wahab juga sempat berkunjung ke beberapa negara di luar Arab Saudi, termasuk ke Iran, di mana dia melihat adanya praktik-praktik keagamaan yang menurutnya kemudian dianggap menyimpang.
Para pengamat pemikiran modern kerap menganggap gerakan fundamentalisme selalu berada pada margin kekuasaan yang tidak memiliki pengaruh signifikan terhadap kebijakan-kebijakan negara. Anggapan semacam ini tentu keliru jika kita mengaitkannya dengan peran Muhammad Ibn Abd al-Wahab dan para pengikutnya yang terkenal dengan sebutan Wahabiyah. Gerakan ini bukan hanya “bermain” di pusat kekuasaan, tapi juga turut memberikan pengaruh yang luar biasa bagi pembentukan dan perkembangan kerajaan Arab Saudi.
Muhammad Ibn Abd al-Wahab lahir di Najd, salah satu kota penting dalam sejarah Hijaz Arab modern, pada tahun 1703. Masa kecilnya dilewati di kota itu. Ia belajar ilmu-ilmu agama dan menyukai kajian-kajian Al-Qur’an dan Hadits. Ia memperdalam ilmu-ilmu Al-Qur’an di Madinah, Mekah, dan beberapa kota penting di Arab Saudi. Dalam usia belajarnya, Ibn Abd al-Wahab juga sempat berkunjung ke beberapa negara di luar Arab Saudi, termasuk ke Iran, di mana dia melihat adanya praktik-praktik keagamaan yang menurutnya kemudian dianggap menyimpang.
Kecintaannya pada Al-Qur’an dan Hadits mendorongnya untuk menghidupkan dua sumber utama Islam ini dan mengaplikasikannya dalam kehidupan modern kaum Muslim. Iapun kemudian memperkenalkan jargon “kembali kepada Al-Qur’an dan Hadits.” Ia berpendapat, selama inti dari ajaran Islam adalah Al-Qur’an dan Hadits, maka seruan pemurnian ajaran keagamaan Islam harus dilandasi dengan dua kitab utama kaum Muslim ini. Abd al-Wahab tak sekadar mengajak kaum Muslim kembali kepada ajaran-ajaran Al-Qur’an dan juga Hadits, tapi menganjurkan mereka melawan dan memusnahkan praktik-praktik yang dianggap bertentangan dengan ajaran-ajaran yang terkandung dalam dua kitab utama itu.
Abd al-Wahab adalah seorang yang pandai berbicara dan menulis. Selain memberikan cermah-ceramah keagamaan kepada para pengikutnya, ia juga menulis banyak buku. Di antaranya Kitab al-Tauhid yang menjadi rujukan utama bagi para murid dan pengikutnya, Al-Ushul al-Tsalatsah wa al-Qawa’id al-Arba’ah, Tafsir al-Fatihah, Tafsir Kalimat al-Tauhid, dan Nasihat al-Muslimin.
Karya-karya Abd al-Wahab memiliki nuansa teologis (‘ilm tauhid) yang kental. Karenanya, banyak orang yang menganggapnya lebih sebagai seorang teolog ketimbang seorang faqih (ahli fikih) atau mufassir (ahli tafsir), kendati ia juga menulis beberapa buku fikih dan tafsir. Hal ini berkaitan dengan sikap dan semangat Abd al-Wahab untuk memurnikan ajaran-ajaran Islam. Dan menurutnya, pemurnian Islam tak akan bisa terlaksana selama persoalan-persoalan aqidah mereka masih tercemari.
Purifikasi Ajaran Islam. Sebagai orang yang dibesarkan di lingkungan penganut paham Hanbali, Abd al-Wahab adalah seorang yang puritan dalam hal praktik keagamaan. Sama seperti Ibn Hanbal (pendiri mazhab Hanbali) sendiri dan juga pengikut-pengikutnya kemudian (seperti Ibn Taymiyyah dan Ibn Al-QayyimAl-Jauziyyah), Abd Al-Wahhab bersikap tegas kepada lingkungannya yang dianggap menyimpang dari ajaran-ajaran Islam. Dengan modal fikih mazhab Hanbali yang dikenal tegas (untuk tidak mengatakan kaku), dan sikap teologis model Ibn Taymiyyah yang keras, Abd al-Wahab bertekad memerangi segala bentuk kebida’han dalam beribadah dan kemusyrikan dalam beraqidah.
Sikap tegasnya terhadap berbagai bentuk kemusyrikan didorong oleh adanya fakta semakin meruyaknya praktik-praktik keagamaan yang menyimpang. Di pusat-pusat keagamaan seperti Makkah dan Madinah, Abd al-Wahab melihat dengan mata kepalanya sendiri bagaimana praktik-praktik keagamaan itu sudah kelewatan. Seperti pengangung-agungan berlebihan terhadap kuburan Nabi dan para sahabatnya. Momen ziarah yang sering digunakan kaum Muslim di dua kota suci itu, menurut Abd al-Wahab, telah menjadi ajang praktik kemusyrikan dan kemaksiatan atas nama ibadah.
Ibn Abd al-Wahab sendiri tidak pernah menyuruh murid-muridnya untuk membongkar nisan-nisan kuburan para sahabat atau simbol-simbol keagamaan lainnya di tempat-tempat suci di Hijaz. Tapi para pengikutnya, khususnya setelah kerajaan Arab Saudi berdiri dan mengadopsi ajaran-ajaran Abd al-Wahab, mengambil langkah radikal dalam membersihkan praktik-praktik keagamaan masyarakat Hijaz saat itu. Mereka bukan hanya membersihkan keyakinan dan cara berpikir kebanyakan kaum Muslim di wilayah Hijaz itu. Tapi juga membersihkan tempat-tempat dan simbol-simbol keagamaan yang selama itu diagungkan, termasuk nisan-nisan kuburan para sahabat dan orang-orang suci di Madinah.
Sikapnya yang tegas terhadap praktik-praktik keagamaan yang menyimpang, khususnya praktik-praktik berbau musyrik, membuat Abd al-Wahab tidak menoleransi kaum sufi yang menurutnya sebagai sumber meluasnya praktik-praktik kemusyrikan. Sikap antagonistik terhadap sufi dan tasawuf sebetulnya tak hanya bersumber dari pengalaman pribadi Abd al-Wahab sendiri, khususnya ketika ia berkunjung ke beberapa kota di Irak dan Iran di mana ia menjumpai banyak penganut sufi dan Syi’ah yang melakukan praktik ibadat dan pemujaan di kuburan tokoh-tokoh agama. Tapi, sikap semacam itu adalah warisan aseli Ibn Taymiyyah dan Ibn Qayyim Al-Jauziyyah, dua tokoh Hanbali yang sangat mempengaruhi cara dan sikap berpikir Abd al-Wahab.
Abd al-Wahab tak hanya menolak praktik-praktik yang dilakukan sebagian besar kaum Sufi, khususnya menyangkut keyakinan terhadap wasilah (perantara), tapi juga menolak seluruh struktur ajaran sufi dan menganggapnya sebagai bagian dari bid’ah dan syirik. Penolakan ini adalah konsekwensi logis dari sikap teologis Abd al-Wahab yang tegas terhadap doktrin tawhid (pengesaan Allah), bahwa keyakinan terhadap keesaan Allah tidak seharusnya dikotori dengan praktik-praktik yang membawa kemusyrikan, kendati praktik-praktik itu berbau keagamaan. Satu-satunya hal yang diakui baik dari ajaran sufi adalah sikap penyucian diri. Tapi, menurut Abd al-Wahab, orang tak perlu menjadi sufi kalau hanya untuk melakukan pembersihan diri (Al-Uthaymayn. tt, hal. 125).
Salah satu praktik yang yang dibenci Abd al-Wahab adalah praktik wasilah dan kepatuhan yang berlebihan terhadap tokoh-tokoh agama yang dianggap suci. Praktik ini, menurut Abd al-Wahab, selain tidak memiliki dasar perintah yang jelas, baik dari Al-Qur’an maupun Hadits, praktik semacam itu juga merugikan umat Islam. Salah satu dampaknya adalah meluasnya sikap taqlid (pengikutan secara membabibuta) di kalangan umat Islam. Sikap taqlid, menurut Abd al-Wahab, adalah salah satu penyebab kemunduran kaum Muslim modern. Kendati tidak menganjurkan perlunya setiap orang menjadi mujtahid (pembaru fikih), inspirator negara Arab Saudi itu menganjurkan kaum Muslim agar independen dan tidak bergantung kepada pendapat orang lain.
Abd al-Wahab juga mengkritik para ulama dan kaum Muslim yang sangat bergantung kepada kitab-kitab klasik dan menganggap seolah-olah kitab-kitab itu sebagai sumber kebenaran yang sama kedudukannya dengan Al-Qur’an atau Hadits. Sikap penerimaan berlebihan terhadap kitab-kitab itu hanya akan menjauhkan umat Islam dari sumber yang seharusnya mereka jadikan acuan utama mereka. Yakni, Al-Qur’an dan Hadits.
Sikap Abd al-Wahab yang mendukung ijtihad dan menolak taqlid menempatkannya sebagai pembaru Islam sejati. Kendati banyak dipengaruhi oleh pemikiran dan karya-karya Ibn Taymiyyah dan Ibn Qayyim Al-Jauziyyah, ia sendiri mengaku tidak kaku dalam mengikuti pendapat dua ulama besar itu. “Ibn Taymiyyah dan Ibn Qayyim Al-Jauziyyah adalah dua ulama terpandang bagi kaum Sunni, tapi saya tidak mengikuti mereka secara ketat,” akunya dalam bukunya al-Hadyat al-Saniyyah (edited by Sulaiman Bin Sahman). Sayang, sikapnya yang independen serta sangat percaya diri ini tidak diikuti oleh para pengikutnya. Para pengikut Abd al-Wahab yang dikenal sebagai anggota Wahabi cenderung tertutup serta sangat fanatik terhadap pandangan-pandangan gurunya. Dalam beberapa hal, mereka bahkan melakukan praktik taqlid, sesuatu yang dibenci oleh Abd al-Wahab sendiri.
Ajaran-ajaran Abd al-Wahab menyebar secara luas sejak Muhammad Ibn Saud, seorang pemimpin suku di Dariyah, sebuah kawasan di Hijaz Arab, berhasil membangun kekuatan sebagai cikal-bakal negara Arab Saudi pada awal tahun 1800-an. Setelah Ibn Saud menaklukkan Mekah pada tahun 1803, ajaran-ajaran Abd al-Wahab diadopsi sebagai doktrin resmi kerajaan. Hal 1ini terus berlangsung hingga sekarang.
Muhammad Ibn Abd al-Wahab lahir di Najd, salah satu kota penting dalam sejarah Hijaz Arab modern, pada tahun 1703. Masa kecilnya dilewati di kota itu. Ia belajar ilmu-ilmu agama dan menyukai kajian-kajian Al-Qur’an dan Hadits. Ia memperdalam ilmu-ilmu Al-Qur’an di Madinah, Mekah, dan beberapa kota penting di Arab Saudi. Dalam usia belajarnya, Ibn Abd al-Wahab juga sempat berkunjung ke beberapa negara di luar Arab Saudi, termasuk ke Iran, di mana dia melihat adanya praktik-praktik keagamaan yang menurutnya kemudian dianggap menyimpang.
Para pengamat pemikiran modern kerap menganggap gerakan fundamentalisme selalu berada pada margin kekuasaan yang tidak memiliki pengaruh signifikan terhadap kebijakan-kebijakan negara. Anggapan semacam ini tentu keliru jika kita mengaitkannya dengan peran Muhammad Ibn Abd al-Wahab dan para pengikutnya yang terkenal dengan sebutan Wahabiyah. Gerakan ini bukan hanya “bermain” di pusat kekuasaan, tapi juga turut memberikan pengaruh yang luar biasa bagi pembentukan dan perkembangan kerajaan Arab Saudi.
Muhammad Ibn Abd al-Wahab lahir di Najd, salah satu kota penting dalam sejarah Hijaz Arab modern, pada tahun 1703. Masa kecilnya dilewati di kota itu. Ia belajar ilmu-ilmu agama dan menyukai kajian-kajian Al-Qur’an dan Hadits. Ia memperdalam ilmu-ilmu Al-Qur’an di Madinah, Mekah, dan beberapa kota penting di Arab Saudi. Dalam usia belajarnya, Ibn Abd al-Wahab juga sempat berkunjung ke beberapa negara di luar Arab Saudi, termasuk ke Iran, di mana dia melihat adanya praktik-praktik keagamaan yang menurutnya kemudian dianggap menyimpang.
Kecintaannya pada Al-Qur’an dan Hadits mendorongnya untuk menghidupkan dua sumber utama Islam ini dan mengaplikasikannya dalam kehidupan modern kaum Muslim. Iapun kemudian memperkenalkan jargon “kembali kepada Al-Qur’an dan Hadits.” Ia berpendapat, selama inti dari ajaran Islam adalah Al-Qur’an dan Hadits, maka seruan pemurnian ajaran keagamaan Islam harus dilandasi dengan dua kitab utama kaum Muslim ini. Abd al-Wahab tak sekadar mengajak kaum Muslim kembali kepada ajaran-ajaran Al-Qur’an dan juga Hadits, tapi menganjurkan mereka melawan dan memusnahkan praktik-praktik yang dianggap bertentangan dengan ajaran-ajaran yang terkandung dalam dua kitab utama itu.
Abd al-Wahab adalah seorang yang pandai berbicara dan menulis. Selain memberikan cermah-ceramah keagamaan kepada para pengikutnya, ia juga menulis banyak buku. Di antaranya Kitab al-Tauhid yang menjadi rujukan utama bagi para murid dan pengikutnya, Al-Ushul al-Tsalatsah wa al-Qawa’id al-Arba’ah, Tafsir al-Fatihah, Tafsir Kalimat al-Tauhid, dan Nasihat al-Muslimin.
Karya-karya Abd al-Wahab memiliki nuansa teologis (‘ilm tauhid) yang kental. Karenanya, banyak orang yang menganggapnya lebih sebagai seorang teolog ketimbang seorang faqih (ahli fikih) atau mufassir (ahli tafsir), kendati ia juga menulis beberapa buku fikih dan tafsir. Hal ini berkaitan dengan sikap dan semangat Abd al-Wahab untuk memurnikan ajaran-ajaran Islam. Dan menurutnya, pemurnian Islam tak akan bisa terlaksana selama persoalan-persoalan aqidah mereka masih tercemari.
Purifikasi Ajaran Islam. Sebagai orang yang dibesarkan di lingkungan penganut paham Hanbali, Abd al-Wahab adalah seorang yang puritan dalam hal praktik keagamaan. Sama seperti Ibn Hanbal (pendiri mazhab Hanbali) sendiri dan juga pengikut-pengikutnya kemudian (seperti Ibn Taymiyyah dan Ibn Al-QayyimAl-Jauziyyah), Abd Al-Wahhab bersikap tegas kepada lingkungannya yang dianggap menyimpang dari ajaran-ajaran Islam. Dengan modal fikih mazhab Hanbali yang dikenal tegas (untuk tidak mengatakan kaku), dan sikap teologis model Ibn Taymiyyah yang keras, Abd al-Wahab bertekad memerangi segala bentuk kebida’han dalam beribadah dan kemusyrikan dalam beraqidah.
Sikap tegasnya terhadap berbagai bentuk kemusyrikan didorong oleh adanya fakta semakin meruyaknya praktik-praktik keagamaan yang menyimpang. Di pusat-pusat keagamaan seperti Makkah dan Madinah, Abd al-Wahab melihat dengan mata kepalanya sendiri bagaimana praktik-praktik keagamaan itu sudah kelewatan. Seperti pengangung-agungan berlebihan terhadap kuburan Nabi dan para sahabatnya. Momen ziarah yang sering digunakan kaum Muslim di dua kota suci itu, menurut Abd al-Wahab, telah menjadi ajang praktik kemusyrikan dan kemaksiatan atas nama ibadah.
Ibn Abd al-Wahab sendiri tidak pernah menyuruh murid-muridnya untuk membongkar nisan-nisan kuburan para sahabat atau simbol-simbol keagamaan lainnya di tempat-tempat suci di Hijaz. Tapi para pengikutnya, khususnya setelah kerajaan Arab Saudi berdiri dan mengadopsi ajaran-ajaran Abd al-Wahab, mengambil langkah radikal dalam membersihkan praktik-praktik keagamaan masyarakat Hijaz saat itu. Mereka bukan hanya membersihkan keyakinan dan cara berpikir kebanyakan kaum Muslim di wilayah Hijaz itu. Tapi juga membersihkan tempat-tempat dan simbol-simbol keagamaan yang selama itu diagungkan, termasuk nisan-nisan kuburan para sahabat dan orang-orang suci di Madinah.
Sikapnya yang tegas terhadap praktik-praktik keagamaan yang menyimpang, khususnya praktik-praktik berbau musyrik, membuat Abd al-Wahab tidak menoleransi kaum sufi yang menurutnya sebagai sumber meluasnya praktik-praktik kemusyrikan. Sikap antagonistik terhadap sufi dan tasawuf sebetulnya tak hanya bersumber dari pengalaman pribadi Abd al-Wahab sendiri, khususnya ketika ia berkunjung ke beberapa kota di Irak dan Iran di mana ia menjumpai banyak penganut sufi dan Syi’ah yang melakukan praktik ibadat dan pemujaan di kuburan tokoh-tokoh agama. Tapi, sikap semacam itu adalah warisan aseli Ibn Taymiyyah dan Ibn Qayyim Al-Jauziyyah, dua tokoh Hanbali yang sangat mempengaruhi cara dan sikap berpikir Abd al-Wahab.
Abd al-Wahab tak hanya menolak praktik-praktik yang dilakukan sebagian besar kaum Sufi, khususnya menyangkut keyakinan terhadap wasilah (perantara), tapi juga menolak seluruh struktur ajaran sufi dan menganggapnya sebagai bagian dari bid’ah dan syirik. Penolakan ini adalah konsekwensi logis dari sikap teologis Abd al-Wahab yang tegas terhadap doktrin tawhid (pengesaan Allah), bahwa keyakinan terhadap keesaan Allah tidak seharusnya dikotori dengan praktik-praktik yang membawa kemusyrikan, kendati praktik-praktik itu berbau keagamaan. Satu-satunya hal yang diakui baik dari ajaran sufi adalah sikap penyucian diri. Tapi, menurut Abd al-Wahab, orang tak perlu menjadi sufi kalau hanya untuk melakukan pembersihan diri (Al-Uthaymayn. tt, hal. 125).
Salah satu praktik yang yang dibenci Abd al-Wahab adalah praktik wasilah dan kepatuhan yang berlebihan terhadap tokoh-tokoh agama yang dianggap suci. Praktik ini, menurut Abd al-Wahab, selain tidak memiliki dasar perintah yang jelas, baik dari Al-Qur’an maupun Hadits, praktik semacam itu juga merugikan umat Islam. Salah satu dampaknya adalah meluasnya sikap taqlid (pengikutan secara membabibuta) di kalangan umat Islam. Sikap taqlid, menurut Abd al-Wahab, adalah salah satu penyebab kemunduran kaum Muslim modern. Kendati tidak menganjurkan perlunya setiap orang menjadi mujtahid (pembaru fikih), inspirator negara Arab Saudi itu menganjurkan kaum Muslim agar independen dan tidak bergantung kepada pendapat orang lain.
Abd al-Wahab juga mengkritik para ulama dan kaum Muslim yang sangat bergantung kepada kitab-kitab klasik dan menganggap seolah-olah kitab-kitab itu sebagai sumber kebenaran yang sama kedudukannya dengan Al-Qur’an atau Hadits. Sikap penerimaan berlebihan terhadap kitab-kitab itu hanya akan menjauhkan umat Islam dari sumber yang seharusnya mereka jadikan acuan utama mereka. Yakni, Al-Qur’an dan Hadits.
Sikap Abd al-Wahab yang mendukung ijtihad dan menolak taqlid menempatkannya sebagai pembaru Islam sejati. Kendati banyak dipengaruhi oleh pemikiran dan karya-karya Ibn Taymiyyah dan Ibn Qayyim Al-Jauziyyah, ia sendiri mengaku tidak kaku dalam mengikuti pendapat dua ulama besar itu. “Ibn Taymiyyah dan Ibn Qayyim Al-Jauziyyah adalah dua ulama terpandang bagi kaum Sunni, tapi saya tidak mengikuti mereka secara ketat,” akunya dalam bukunya al-Hadyat al-Saniyyah (edited by Sulaiman Bin Sahman). Sayang, sikapnya yang independen serta sangat percaya diri ini tidak diikuti oleh para pengikutnya. Para pengikut Abd al-Wahab yang dikenal sebagai anggota Wahabi cenderung tertutup serta sangat fanatik terhadap pandangan-pandangan gurunya. Dalam beberapa hal, mereka bahkan melakukan praktik taqlid, sesuatu yang dibenci oleh Abd al-Wahab sendiri.
Ajaran-ajaran Abd al-Wahab menyebar secara luas sejak Muhammad Ibn Saud, seorang pemimpin suku di Dariyah, sebuah kawasan di Hijaz Arab, berhasil membangun kekuatan sebagai cikal-bakal negara Arab Saudi pada awal tahun 1800-an. Setelah Ibn Saud menaklukkan Mekah pada tahun 1803, ajaran-ajaran Abd al-Wahab diadopsi sebagai doktrin resmi kerajaan. Hal 1ini terus berlangsung hingga sekarang.
Citra Keliru tentang Bahasa Arab
Oleh Ulil Abshar-Abdalla
Sebagaimana kita tahu, kekuasaan politik Islam saat itu mencakup wilayah yang dahulunya berada di bawah kekuasaan imperium “kafir” pra-Islam, antara lain Persia dan Romawi. Setelah Islam berhasil menaklukkan wilayah kedua imperium itu, bahasa Arab menjadi bahasa komunikasi utama yang dipakai oleh bangsa-bangsa yang ditaklukkan oleh kekuasaan Islam.
Saat belajar bahasa Arab di pesantren dulu, saya mengira bahwa yang “sah” disebut dengan bahasa Arab adalah bahasa Arab standar yang sering disebut sebagai “bahasa Arab fusha”, atau “literary Arabic”. Bahasa Arab “pasaran” yang sering digunakan dalam komunikasi sehari-hari oleh masyarakat Arab saat ini tidak pernah kami (para santri di pesantren dulu) anggap sebagai bahasa Arab “sungguhan”.
Bahasa Arab pasaran kami anggap sebagai “penyimpangan” karena tidak memakai kaidah bahasa Arab yang standar. Misalnya, bahasa Arab pasaran sama sekali, atau minimal sekali memakai “declensional case” atau “i’rab”. Bahasa Arab pasaran bisa disebut sebagai “I’rab-less Arabic”. Karena i’rab dianggap sebagai inti dari dari bahasa Arab standar, maka pelanggaran atau apalagi penghapusan sama sekali i’rab dianggap sebagai “abomination” , atau sesuatu yang kotor. Oleh karena itu, kami di pesantren dulu tak pernah menganggap bahasa Arab pasaran sebagai sesuatu yang serius. Orang-orang Indonesia yang pernah tinggal di tanah Arab kemudian menguasai bahasa Arab pasaran kami anggap sebagai orang yang tak mampu berbahasa Arab dengan benar.
Kami dulu juga beranggapan bahwa bahasa Arab standar sebagaimana kami temui dalam kitab-kitab klasik berbahasa Arab sebagai bahasa yang dipakai dalam komunikasi sehari-hari di zaman klasik. Bahkan kami juga mengira bahwa bahasa Arab “fusha” ini dipakai oleh Nabi serta para sahabat pada zamannya. Dengan kata lain, kami membayangkan bahwa dalam kehidupan sehari-hari, Nabi serta para sahabatnya memakai bahasa Arab standar, lengkap dengan i’rab-nya. Anggapan semacam ini diperkuat karena adanya koleksi hadis-hadis Nabi yang kesemuanya memakai bahasa Arab fusha yang standar.
Lebih jauh dari itu, kami dulu juga mengira bahwa para ulama klasik Islam yang mengarang buku-buku berbahasa Arab “fusha” itu juga memakai bahasa Arab standar dalam komunikasi sehari-hari mereka. Imam Nawawi, misalnya, salah satu ulama penting dalam mazhab Syafii yang hidup pada abad 13 Masehi, kami anggap berbicara dalam bahasa Arab “fusha” dalam kehidupan sehari-hari.
Dengan kata lain, bahasa Arab sebagaimana dalam kitab kuning itu kami anggap sebagai satu-satunya bahasa Arab yang hidup, “a living language”. Bahasa Arab kami anggap sebagai bahasa yang statis, tak pernah berubah.
Pertanyaannya, apakah anggapan semacam ini benar? Setelah “bergumul” dengan bahasa Arab selama ini, baik bahasa Arab “arkaik” sebagaimana dalam kitab-kitab klasik, atau bahasa Arab “modern” yang dipakai dalam kehidupan masyarakat Arab saat ini, saya akhirnya berkesimpulan bahwa anggapan-anggapan yang kami punyai di pesantren dulu banyak mengandung kekeliruan.
Apakah bahasa Arab yang dipakai pada zaman generasi Nabi dahulu? Apakah bahasa Arab standar seperti yang kita kenal dalam hadis itu? Atau sebetulnya, pada zaman itu sudah muncul bahasa Arab “pasaran” yang sama sekali tak memakai i’rab?
Penelitian sarjana linguistik modern tidak mencapai kata sepakat mengenai hal ini. Tetapi, apa yang disebut sebagai bahasa Arab standar yang kita kenal selama ini sebetulnya adalah salah satu varian dialek yang ada pada zaman Nabi. Fenomena penghilangan i’rab sebetulnya sudah dikenal sejak masa pra-Islam. Ada banyak sekali dialek yang berkembang di masyarakat Arab pada zaman pra-Islam. Karena Qur’an lebih banyak memakai dialek Hijaz (yakni kawasan sebelah barat jazirah Arab yang meliputi Mekah dan Madinah), maka dialek inilah yang kemudian dijadikan standar sebagai “cara berbahasa yang benar”.
Sebagian sarjana linguistik modern juga berkesimpulan bahwa bahasa Arab standar yang lengkap memakai i’rab itu hanyalah dipakai secara ketat dalam syair. Setelah Islam datang, bahasa Arab “puitik” ini dipakai dan kemudian dilestarikan dalam Qur’an. Dalam kehidupan sehari-hari, masyarakat Arab sebetulnya memakai jenis bahasa yang sama sekali berbeda, sekurang-kurangnya mereka berbahasa sesuai dengan dialek yang dominan dalam suku-suku bersangkutan.
Setelah kekuasaan Islam mengalami ekspansi yang begitu agresif ke luar jazirah Arab, banyak terjadi perkembangan yang luar biasa dalam bahasa Arab. Sebagaimana kita tahu, kekuasaan politik Islam saat itu mencakup wilayah yang dahulunya berada di bawah kekuasaan imperium “kafir” pra-Islam, antara lain Persia dan Romawi. Setelah Islam berhasil menaklukkan wilayah kedua imperium itu, bahasa Arab menjadi bahasa komunikasi utama yang dipakai oleh bangsa-bangsa yang ditaklukkan oleh kekuasaan Islam.
Perkecualian ada pada bahasa Persia (atau Farsi) yang berhasil mempertahankan diri dari “gempuran” bahasa Arab sehingga tetap bertahan (hingga sekarang) sebagai bahasa resmi. Belakangan, bahasa Turki (melalui kekuasaan Usmani) berhasil memantapkan diri sebagai “lingua franca”, terutama di kawasan Asia Kecil dan Asia Tengah.
Sejak zaman klasik (yakni masa ketika proses pertumbuhan ilmu-ilmu Islam berlangsung [abad 2 hingga 3 Hijriyah]), sekurang-kurangnya sudah kita jumpai dua fenomena berbahasa yang saling berdampingan, yakni bahasa Arab “tinggi” yang dipakai oleh para ulama atau sarjana; dengan kata lain bahasa kaum literati. Di pihak lain, juga ada bahasa Arab “pasaran” atau “semi-pasaran” yang dipakai dalam kehidupan sehari-hari. Bayangan saya waktu di pesantren dulu bahwa Imam Shafi’i, misalnya, memakai bahasa Arab standar yang rumit sekali seperti ia pakai dalam kitab-kitab yang ia karang (al-Risalah atau al-Umm, misalnya) dalam percakapan sehari-hari, saya kira sama sekali tak tepat.
Salah satu “atestasi” atau bukti yang menarik mengenai hal ini adalah kisah “Alfu Lailah wa Lailah” atau 1001 malam yang terkenal itu. Dalam edisi asli kisah legendaris ini yang dilakukan oleh Prof. Muhsin Mahdi, kita jumpai corak bahasa Arab “non-fusha” yang menarik. Edisi Muhisn Mahdi mencoba mempertahankan bahasa Arab asli yang dipakai dalam kisah itu, tanpa “intervensi” apapun agar sesuai dengan bahasa Arab standar. Edisi-edisi kisah 1001 malam yang kita jumpai sekarang di toko-toko Arab banyak yang sudah mengalami revisi. Dalam edisi Muhsin Mahdi, saya menjumpai bahasa Arab yang sama sekali lain dengan bahasa Arab yang dipakai dalam puisi atau pun dalam karya-karya kesarjanaan standar. Salah satu aspek yang menarik adalah bahwa atauran-aturan berkenaan dengan i’rab kurang secara konsisten diikuti di sana. Jika kita bisa membuat hipotesa bahwa bahasa Arab yang dipakai dalam 1001 malam adalah bahasa non-kesarjanaan, atau non-standar, maka kita bisa membuat suatu dugaan bahwa bahasa semacam inilah yang lebih luas dipakai dalam kehidupan sehari-hari pada saat itu. Sebagaimana kita tahu, bahasa literer atau standar biasanya hanya dipakai dalam konteks yang resmi, seperti dalam diskursus ilmiah. Dalam konteks percakapan sehari-hari, biasanya masyarakat di manapun cenderung memakai bahasa “pasaran”, atau “al-lughah al-darijah”.
Sebagai informasi, kisah 1001 malam muncul kira-kira pada periode antara abad 9 hingga 10 Masehi, atau abad 2 dan 3 Hijriyah. Dengan kata lain, dalam masa yang masih sangat dini dalam sejarah Islam pun, corak berbahasa yang non-standar sudah muncul.
Salah satu data menarik yang saya jumpai baru-baru ini adalah sebuah naskah karya al-Tufi, salah seorang sarjana fikih dalam lingkungan mazhab Hanbali. Ia hidup pada abad 14 Masehi. Ia mengarang buku berjudul Alam al-Jadzal fi ‘Ilm al-Jadal. Dalam buku itu, saya menemukan suatu kasus yang menarik. Dalam halaman halaman 209 (edisi Wolfhart Heinrichs), saya menjumpai kata-kata berikut ini: “Ish ma’na hadza?” (Maksudnya: Apakah artinya ini?)
Kata “ish” seringkali kita jumpai dalam bahasa Arab pasaran yang dipakai saat ini. Artinya “apakah”, kependekan dari “ayyu shai’in”. Waktu di pesantren dulu, saya mengira bahwa bahasa Arab pasaran adalah praktek yang muncul belakangan sekali pada masa modern. Jika kata pasaran ini sudah dipakai pada zaman al-Thufi yang merupakan murid dari Ibn Taymiyyah itu, maka kita bisa beranggapan bahwa pada zaman itu pun bahasa Arab pasaran sebagaimana kita jumpai saat ini sudah dipakai secara luas. Sebagaimana kita tahu, salah satu ciri bahasa Arab pasaran adalah hilangnya fenomena i’rab yang merupakan inti bahasa Arab standar itu.
Salah satu ciri bahasa Arab pasaran adalah makin dominannya penggunaan “klausa nominal” atau “al-jumlah al-ismiyyah” yang terdiri dari subyek dan predikat atau mubtada’ dan khabar. Sebagaimana kita tahu, dalam bahasa Arab literer-standar, kita mengenai dua jenis klausa, yakni klausa nomina (seperti “Umar berdiri"/"Umar qa’imun") atau klausa verbal atau “al-jumlah al-fi’liyyah” (seperti “Berdiri Umar"/"Qama Umar"). Dalam bahasa Arab pasaran, bentuk klausa verbal kurang banyak dipakai.
Kalangan sarjana Arab sekarangpun sebetulnya kurang terlalu bersemangat menyambut fenomena dialek Arab pasaran. Meskipun dialek itulah yang mereka pakai dalam kehidupan sehari-hari, tetapi mereka kurang memperhatikan fenomena ini secara sungguh-sungguh. Ini terjadi baik pada masa klasik maupun sekarang. Oleh karena itu, kita jarang sekali menjumpai karya-karya sarjana Muslim berkenaan dengan fenomena bahasa pasaran yang berlaku pada masa mereka. Yang mereka tulis selama ini adalah bahasa Arab standar yang sama sekali tak mencerminkan bahasa yang dipakai dalam kehidupan sehari-hari.
Sebagaimana kita tahu, kekuasaan politik Islam saat itu mencakup wilayah yang dahulunya berada di bawah kekuasaan imperium “kafir” pra-Islam, antara lain Persia dan Romawi. Setelah Islam berhasil menaklukkan wilayah kedua imperium itu, bahasa Arab menjadi bahasa komunikasi utama yang dipakai oleh bangsa-bangsa yang ditaklukkan oleh kekuasaan Islam.
Saat belajar bahasa Arab di pesantren dulu, saya mengira bahwa yang “sah” disebut dengan bahasa Arab adalah bahasa Arab standar yang sering disebut sebagai “bahasa Arab fusha”, atau “literary Arabic”. Bahasa Arab “pasaran” yang sering digunakan dalam komunikasi sehari-hari oleh masyarakat Arab saat ini tidak pernah kami (para santri di pesantren dulu) anggap sebagai bahasa Arab “sungguhan”.
Bahasa Arab pasaran kami anggap sebagai “penyimpangan” karena tidak memakai kaidah bahasa Arab yang standar. Misalnya, bahasa Arab pasaran sama sekali, atau minimal sekali memakai “declensional case” atau “i’rab”. Bahasa Arab pasaran bisa disebut sebagai “I’rab-less Arabic”. Karena i’rab dianggap sebagai inti dari dari bahasa Arab standar, maka pelanggaran atau apalagi penghapusan sama sekali i’rab dianggap sebagai “abomination” , atau sesuatu yang kotor. Oleh karena itu, kami di pesantren dulu tak pernah menganggap bahasa Arab pasaran sebagai sesuatu yang serius. Orang-orang Indonesia yang pernah tinggal di tanah Arab kemudian menguasai bahasa Arab pasaran kami anggap sebagai orang yang tak mampu berbahasa Arab dengan benar.
Kami dulu juga beranggapan bahwa bahasa Arab standar sebagaimana kami temui dalam kitab-kitab klasik berbahasa Arab sebagai bahasa yang dipakai dalam komunikasi sehari-hari di zaman klasik. Bahkan kami juga mengira bahwa bahasa Arab “fusha” ini dipakai oleh Nabi serta para sahabat pada zamannya. Dengan kata lain, kami membayangkan bahwa dalam kehidupan sehari-hari, Nabi serta para sahabatnya memakai bahasa Arab standar, lengkap dengan i’rab-nya. Anggapan semacam ini diperkuat karena adanya koleksi hadis-hadis Nabi yang kesemuanya memakai bahasa Arab fusha yang standar.
Lebih jauh dari itu, kami dulu juga mengira bahwa para ulama klasik Islam yang mengarang buku-buku berbahasa Arab “fusha” itu juga memakai bahasa Arab standar dalam komunikasi sehari-hari mereka. Imam Nawawi, misalnya, salah satu ulama penting dalam mazhab Syafii yang hidup pada abad 13 Masehi, kami anggap berbicara dalam bahasa Arab “fusha” dalam kehidupan sehari-hari.
Dengan kata lain, bahasa Arab sebagaimana dalam kitab kuning itu kami anggap sebagai satu-satunya bahasa Arab yang hidup, “a living language”. Bahasa Arab kami anggap sebagai bahasa yang statis, tak pernah berubah.
Pertanyaannya, apakah anggapan semacam ini benar? Setelah “bergumul” dengan bahasa Arab selama ini, baik bahasa Arab “arkaik” sebagaimana dalam kitab-kitab klasik, atau bahasa Arab “modern” yang dipakai dalam kehidupan masyarakat Arab saat ini, saya akhirnya berkesimpulan bahwa anggapan-anggapan yang kami punyai di pesantren dulu banyak mengandung kekeliruan.
Apakah bahasa Arab yang dipakai pada zaman generasi Nabi dahulu? Apakah bahasa Arab standar seperti yang kita kenal dalam hadis itu? Atau sebetulnya, pada zaman itu sudah muncul bahasa Arab “pasaran” yang sama sekali tak memakai i’rab?
Penelitian sarjana linguistik modern tidak mencapai kata sepakat mengenai hal ini. Tetapi, apa yang disebut sebagai bahasa Arab standar yang kita kenal selama ini sebetulnya adalah salah satu varian dialek yang ada pada zaman Nabi. Fenomena penghilangan i’rab sebetulnya sudah dikenal sejak masa pra-Islam. Ada banyak sekali dialek yang berkembang di masyarakat Arab pada zaman pra-Islam. Karena Qur’an lebih banyak memakai dialek Hijaz (yakni kawasan sebelah barat jazirah Arab yang meliputi Mekah dan Madinah), maka dialek inilah yang kemudian dijadikan standar sebagai “cara berbahasa yang benar”.
Sebagian sarjana linguistik modern juga berkesimpulan bahwa bahasa Arab standar yang lengkap memakai i’rab itu hanyalah dipakai secara ketat dalam syair. Setelah Islam datang, bahasa Arab “puitik” ini dipakai dan kemudian dilestarikan dalam Qur’an. Dalam kehidupan sehari-hari, masyarakat Arab sebetulnya memakai jenis bahasa yang sama sekali berbeda, sekurang-kurangnya mereka berbahasa sesuai dengan dialek yang dominan dalam suku-suku bersangkutan.
Setelah kekuasaan Islam mengalami ekspansi yang begitu agresif ke luar jazirah Arab, banyak terjadi perkembangan yang luar biasa dalam bahasa Arab. Sebagaimana kita tahu, kekuasaan politik Islam saat itu mencakup wilayah yang dahulunya berada di bawah kekuasaan imperium “kafir” pra-Islam, antara lain Persia dan Romawi. Setelah Islam berhasil menaklukkan wilayah kedua imperium itu, bahasa Arab menjadi bahasa komunikasi utama yang dipakai oleh bangsa-bangsa yang ditaklukkan oleh kekuasaan Islam.
Perkecualian ada pada bahasa Persia (atau Farsi) yang berhasil mempertahankan diri dari “gempuran” bahasa Arab sehingga tetap bertahan (hingga sekarang) sebagai bahasa resmi. Belakangan, bahasa Turki (melalui kekuasaan Usmani) berhasil memantapkan diri sebagai “lingua franca”, terutama di kawasan Asia Kecil dan Asia Tengah.
Sejak zaman klasik (yakni masa ketika proses pertumbuhan ilmu-ilmu Islam berlangsung [abad 2 hingga 3 Hijriyah]), sekurang-kurangnya sudah kita jumpai dua fenomena berbahasa yang saling berdampingan, yakni bahasa Arab “tinggi” yang dipakai oleh para ulama atau sarjana; dengan kata lain bahasa kaum literati. Di pihak lain, juga ada bahasa Arab “pasaran” atau “semi-pasaran” yang dipakai dalam kehidupan sehari-hari. Bayangan saya waktu di pesantren dulu bahwa Imam Shafi’i, misalnya, memakai bahasa Arab standar yang rumit sekali seperti ia pakai dalam kitab-kitab yang ia karang (al-Risalah atau al-Umm, misalnya) dalam percakapan sehari-hari, saya kira sama sekali tak tepat.
Salah satu “atestasi” atau bukti yang menarik mengenai hal ini adalah kisah “Alfu Lailah wa Lailah” atau 1001 malam yang terkenal itu. Dalam edisi asli kisah legendaris ini yang dilakukan oleh Prof. Muhsin Mahdi, kita jumpai corak bahasa Arab “non-fusha” yang menarik. Edisi Muhisn Mahdi mencoba mempertahankan bahasa Arab asli yang dipakai dalam kisah itu, tanpa “intervensi” apapun agar sesuai dengan bahasa Arab standar. Edisi-edisi kisah 1001 malam yang kita jumpai sekarang di toko-toko Arab banyak yang sudah mengalami revisi. Dalam edisi Muhsin Mahdi, saya menjumpai bahasa Arab yang sama sekali lain dengan bahasa Arab yang dipakai dalam puisi atau pun dalam karya-karya kesarjanaan standar. Salah satu aspek yang menarik adalah bahwa atauran-aturan berkenaan dengan i’rab kurang secara konsisten diikuti di sana. Jika kita bisa membuat hipotesa bahwa bahasa Arab yang dipakai dalam 1001 malam adalah bahasa non-kesarjanaan, atau non-standar, maka kita bisa membuat suatu dugaan bahwa bahasa semacam inilah yang lebih luas dipakai dalam kehidupan sehari-hari pada saat itu. Sebagaimana kita tahu, bahasa literer atau standar biasanya hanya dipakai dalam konteks yang resmi, seperti dalam diskursus ilmiah. Dalam konteks percakapan sehari-hari, biasanya masyarakat di manapun cenderung memakai bahasa “pasaran”, atau “al-lughah al-darijah”.
Sebagai informasi, kisah 1001 malam muncul kira-kira pada periode antara abad 9 hingga 10 Masehi, atau abad 2 dan 3 Hijriyah. Dengan kata lain, dalam masa yang masih sangat dini dalam sejarah Islam pun, corak berbahasa yang non-standar sudah muncul.
Salah satu data menarik yang saya jumpai baru-baru ini adalah sebuah naskah karya al-Tufi, salah seorang sarjana fikih dalam lingkungan mazhab Hanbali. Ia hidup pada abad 14 Masehi. Ia mengarang buku berjudul Alam al-Jadzal fi ‘Ilm al-Jadal. Dalam buku itu, saya menemukan suatu kasus yang menarik. Dalam halaman halaman 209 (edisi Wolfhart Heinrichs), saya menjumpai kata-kata berikut ini: “Ish ma’na hadza?” (Maksudnya: Apakah artinya ini?)
Kata “ish” seringkali kita jumpai dalam bahasa Arab pasaran yang dipakai saat ini. Artinya “apakah”, kependekan dari “ayyu shai’in”. Waktu di pesantren dulu, saya mengira bahwa bahasa Arab pasaran adalah praktek yang muncul belakangan sekali pada masa modern. Jika kata pasaran ini sudah dipakai pada zaman al-Thufi yang merupakan murid dari Ibn Taymiyyah itu, maka kita bisa beranggapan bahwa pada zaman itu pun bahasa Arab pasaran sebagaimana kita jumpai saat ini sudah dipakai secara luas. Sebagaimana kita tahu, salah satu ciri bahasa Arab pasaran adalah hilangnya fenomena i’rab yang merupakan inti bahasa Arab standar itu.
Salah satu ciri bahasa Arab pasaran adalah makin dominannya penggunaan “klausa nominal” atau “al-jumlah al-ismiyyah” yang terdiri dari subyek dan predikat atau mubtada’ dan khabar. Sebagaimana kita tahu, dalam bahasa Arab literer-standar, kita mengenai dua jenis klausa, yakni klausa nomina (seperti “Umar berdiri"/"Umar qa’imun") atau klausa verbal atau “al-jumlah al-fi’liyyah” (seperti “Berdiri Umar"/"Qama Umar"). Dalam bahasa Arab pasaran, bentuk klausa verbal kurang banyak dipakai.
Kalangan sarjana Arab sekarangpun sebetulnya kurang terlalu bersemangat menyambut fenomena dialek Arab pasaran. Meskipun dialek itulah yang mereka pakai dalam kehidupan sehari-hari, tetapi mereka kurang memperhatikan fenomena ini secara sungguh-sungguh. Ini terjadi baik pada masa klasik maupun sekarang. Oleh karena itu, kita jarang sekali menjumpai karya-karya sarjana Muslim berkenaan dengan fenomena bahasa pasaran yang berlaku pada masa mereka. Yang mereka tulis selama ini adalah bahasa Arab standar yang sama sekali tak mencerminkan bahasa yang dipakai dalam kehidupan sehari-hari.
Langganan:
Postingan (Atom)
sunset
waktu selalu mengejar
