Oleh Ulil Abshar-Abdalla
Saya hanya ingin menganjurkan suatu corak keberagamaan yang rendah hati, yang tidak arogan dengan mengemukakan kleim-kleim yang berlebihan tentang agama. Jika Islam menganjurkan etika “tawadlu’”, atau rendah hati, maka etika itu pertama-tama harus diterapkan pada Islam sendiri. Mengaku bahwa agama yang paling benar adalah Islam jelas menyalahi etika tawadlu’ itu.
Banyak hal dalam agama yang jika dibuang sebetulnya tidak mengganggu sedikitpun watak dasar agama itu. Oleh para pemeluk agama, banyak ditambahkan hal baru terhadap esensi agama itu, sekedar untuk menjaga aura agama itu agar tampak “angker” dan menakutkan di mata pemeluknya. Saya akan mengambil contoh Islam.
Satu, doktrin bahwa Nabi tidak bisa berbuat salah. Menurut saya, doktrin ini sama sekali tak berkaitan dengan inti dan esensi agama Islam, dan karena itu kurang perlu. Jika doktrin ini dihilangkan, Islam tidak menjadi kurang nilainya sebagai sebuah agama. Mengatakan bahwa manusia, apapun namanya (entah Nabi, Rasul, Imam [dalam Syiah], Paus [dalam Katolik]) sebagai “infallible”, tidak bisa berbuat salah, jelas tak masuk akal.
Dua, doktrin bahwa sumber hukum hanya terbatas pada empat: Quran, hadis, ijma’, dan qiyas. Doktrin ini menjadi “hallmark” dari sekte Ahlussunnah waljamaah di mana-mana, sepanjang sejarah. Doktrin ini sebetulnya kurang perlu dan menjadi alat ortodoksi Islam untuk mempertahankan status quo. Sumber hukum jelas tidak bisa dibatasi dalam empat sumber itu. Islam tidak berkurang nilainya sebagai agama jika doktrin ini dihilangkan.
Tiga, doktrin bahwa Nabi Muhammad adalah Nabi akhir zaman. Doktrin ini jelas “janggal” dan sama sekali menggelikan. Setiap agama, dengan caranya masing-masing, memandang dirinya sebagai “pamungkas”, dan nabi atau rasulnya sebagai pamungkas pula. Doktrin ini sama sekali kurang perlu. Apakah yang ditakutkan oleh umat Islam jika setelah Nabi Muhammad ada nabi atau rasul lagi?
Empat, doktrin bahwa sebuah agama mengoreksi atau bahkan menghapuskan agama sebelumnya. Ini adalah yang disebut sebagai doktrin supersesionisme. Doktrin ini tertanam kuat dalam psike dan “mindset” umat Islam. Doktrin ini tak lain adalah cerminan “keangkuhan” sebuah agama. Kehadiran agama tidak terlalu penting dipandang sebagai “negasi” atas agama lain. Agama-agama saling melengkapi satu terhadap yang lain. Kristen bisa belajar dari Islam, Islam bisa belajar dari Yahudi, Yahudi bisa belajar dari tradisi-tradisi timur, dan begitulah seterusnya.
Lima, doktrin bahwa kesalehan ritual lebih unggul ketimbang kesalehan sosial. Orang yang beribadah dengan rajin kerap dipandang lebih “Muslim” ketimbang mereka yang bekerja untuk kemanusiaan, hanya karena mereka tidak beribadah secara rutin. Agama bisa ditempuh dengan banyak cara, antara lain melalui pengabdian kepada kemanusiaan.
Enam, doktrin bahwa mereka yang tidak mengikuti jalan Islam atau agama orang berangkutan adalah “kafir”. Ini mekanisme yang nyaris standar dalam semua agama. Semua agama cenderung memandang bahwa mereka yang ada di luar “lingkaran penyelamatan” adalah domba-domba sesat. Doktrin ini, sekali lagi, cerminan dari arogansi sebuah agama tertentu. Sudah jelas bahwa jalan keselamatan adalah banyak sekali.
Tujuh, berkaitan dengan doktrin sebelumya, ada doktrin lain yang biasanya bekerja dalam lingkaran internal masing-masing agama. Dalam Islam, ada doktrin tentang “sekte yang diselamatkan”, al-firqah al-najiyah. Kelompok yang menyebut dirinya ahlussunnah wal-jamaah memandang dirinya sebagai satu-satunya kelompok dalam Islam yang masuk sorga, sementara kelompok lain sesat. Begitu juga kelompok Syiah memandang dirinya sebagai satu-satunya kelompok yang selamat, selebihnya sesat. Doktrin ini diteruskan oleh MUI dalam bentuk lain melalui fatwa penyesatan. Mendaku bahwa yang selamat hanya lingkaran tertentu adalah sebentuk arogansi.
Delapan, doktrin bahwa jika Kitab Suci mengatakan A, maka seluruh usaha rasional harus berhenti. Kitab Suci adalah firman Tuhan, dan firman Tuhan tak mungkin salah. Oleh karena itu, jika Tuhan sudah mengeluarkan sebuah “dekrit”, maka seluruh perbincangan harus berhenti. Doktrin ini tercermin dalam sebuah “legal maxim” atau kaidah hukum dalam teori hukum Islam yang berbunyi, “la ijtihada fi mahal al-nass”, tidak ada “independent reasoning” dalam hal-hal di mana teks Kitab Suci sudah mempunyai kata putus. Dengan kata lain, ijtihad harus dihentikan jika Kitab Suci sudah memutuskan sesuatu. Dalam diskursus filsafat modern di Amerika, hal ini disebut sebagai “discussion stopper”, agama sebagai penghenti diskusi. Sudah jelas Kitab Suci terkait dengan konteks sejarah tertentu, dan banyak hal yang dikatakan Kitab Suci sudah tak relevan lagi karena konteks-nya berbeda.
Sembilan, doktrin bahwa hukum hanya bisa dibuat oleh “syari’” atau legislator. Yang disebut legislator dalam konteks Islam adalah Tuhan, kemudian secara derivatif juga Nabi Muhammad. Para ulama atau fukaha datang belakangan sebagai penafsir atas hukum itu, dan pelan-pelan juga menempati kedudukan sebagai “pembuat hukum” atau legislator hukum agama. Doktrin ini sangat kuat tertanam dalam Islam. Doktrin ini juga kuat tertanam dalam agama Yahudi. Deklarasi Qur’an sudah sangat jelas dan sangat “kategorikal” , bahwa Adam dan seluruh keturunannya adalah “khalifah” di muka bumi. “Kekhilafahan” di sini, dalam tafsiran saya, mencakup pula kompetensi untuk menciptakan hukum yang mengatur ketertiban di muka bumi ini. Seluruh individu, dalam pandangan Islam yang saya pahami, adalah obyek dan subyek hukum sekaligus. Dengan kata lain, hukum bukan hanya diciptakan oleh Tuhan, tetapi juga oleh manusia.
Manusia secara generis adalah syari’, bukan saja Nabi atau ulama/fukaha.
Ini paralel dengan konsep “kewarganegaraan modern” di mana konsep “warga negara” mencakup secara intrinsik kemampun untuk membuat dan men-generate sebuah hukum. Jika ada kelebihan pada ahli hukum atau fukaha yang membuat mereka menjadi spesial kedudukannya adalah karena mereka mempunyai “training” untuk merumuskan sebuah hukum dalam prosedur yang standar. Tetapi sumber hukum bukan saja hanya ada pada Kutab Suci, sabda-sabda Nabi, atau pendapat ulama, tetapi juga manusia secara keseluruhan.
Sepuluh, doktrin bahwa Kitab Suci bersifat seluruhnya supra-historis, karena ia adalah firman Tuhan. Karena Tuhan bersifat supra-sejarah, maka firmanNya pun bersifat supra sejarah pula. Karena itu, Kitab Suci juga supra sejarah. Kebenaran Kitab Suci tak terikat dengan ruang dan waktu. Pandangan ini lagi-lagi adalah pandangan yang “angkuh”. Akan lebih proporsional jika kita mengatakan bahwa ada hal-hal yang supra-sejarah dalam Kitab Suci, tetapi juga ada hal-hal lain yang cukup banyak yang terikat dengan sejarah. Bagian Kitab Suci yang “lengket sejarah” ini bisa tidak relevan sama sekali jika keadaan berubah.
Sebelas, doktrin bahwa Islam bisa menjawab semua masalah. Doktrin ini jelas hanya retorika belaka. Sebab pada kenyataannya tidak demikian. Solusi agama atau Islam, jika pun ada, juga tidak mesti sukses dan berhasil. Sebagaimana solusi-solusi sekuler, solusi Islam juga bisa gagal, seperti terbukti dalam banyak kasus.
Saya masih memiliki daftar yang panjang. Tetapi, itulah hal-hal pokok yang ingin saya kemukakan di sini. Saya hanya ingin menganjurkan suatu corak keberagamaan yang rendah hati, yang tidak arogan dengan mengemukakan kleim-kleim yang berlebihan tentang agama. Jika Islam menganjurkan etika “tawadlu’”, atau rendah hati, maka etika itu pertama-tama harus diterapkan pada Islam sendiri. Mengaku bahwa agama yang paling benar adalah Islam jelas menyalahi etika tawadlu’ itu. Mendaku bahwa setelah Nabi Muhammad tidak ada nabi atau rasul lagi adalah berlawanan dengan etika tawadlu’. Mendaku bahwa Islam menghapuskan agama sebelumnya sama sekali tak mencerminkan sikap tawadlu’. []
welcome to aziz's blog
Minggu, 17 Agustus 2008
Mengapa Justifikasi Agama
Oleh Ulil Abshar-Abdalla
Yang menarik adalah bahwa justifikasi dibutuhkan oleh manusia, karena dia mengandaikan adanya suatu standar tertentu. Kita bertanya tentang boleh-tidaknya melakukan tindakan tertentu karena sebetulnya di luar sana kita mengandaikan adanya semacam plafon moral tertentu yang menjadi semacam standar. Biasanya seseorang melakukan penalaran berdasarkan standar-standar itu.
Salah satu ciri khas manusia yang sangat menarik adalah adanya kecenderungan untuk memberikan justifikasi kepada sebagian besar tindakan yang ia lakukan. Tentu kecenderungan semacam ini tidak seluruhnya bersifat eksplisit. Biasanya kenderungan ini akan muncul pada saat orang yang bersangkutan berhadapan dengan (meminjam istilah yang sering dipakai dalam filsafat eksistensialisme) “situasi batas”.
Pada umumnya, orang bertindak setiap hari tanpa mempersoalkan apakah yang ia lakukan justifiable atau tidak. Pertanyaan soal justifikasi biasanya tidak muncul dalam konteks tindakan rutin sehari-hari. Misalnya, seorang guru sekolah melakukan kegiatan rutin setiap hari: berangat pagi-pagi ke sekolah, mengajar, menyelesaikan tugas-tugas pendidikan yang lain, sore pulang ke rumah, berlibur dengan keluarga pada akhir minggu, dsb. Pak Guru melakukan semua kegiatan rutin itu secara alamiah saja tanpa mempersoalkan justifikasi untuk tindakan-tindakan tersebut.
Tetapi, pertanyaan tentang justifikasi akan muncul saat kita berhadapan dengan situasi tak normal. Dalam kasus Pak Guru tadi, pertanyaan tentang justifikasi baru muncul manakala dia berada pada situasi yang tak lazim. Andaikan saja, dia menghadapi situasi berikut ini. Ada dua murid yang ingin mendaftar di sekolah tempat ia mengajar. Murid pertama sangat pintar tetapi datang dari keluarga miskin. Murid kedua pas-pasan dari segi kecerdasan, tetapi berasal dari keluarga kaya. Keluarga murid yang kedua menjanjikan untuk memberikan bantuan yang cukup besar untuk memperbaiki fasilitas di sekolah tersebut, dengan anak mereka diterima di sekolah tersebut. Sementara itu, Pak Guru, karena satu dan lain hal, tak bisa menerima kedua murid itu sekaligus.
Ini hanya situasi artifisial yang saya andaikan saja sekedar untuk memberi gambaran tentang situasi batas yang kadang kita hadapi dalam kehidupan sehari-hari. Dalam situasi semacam ini, Pak Guru berhadapan dengan sebuah dilema. Untuk memutuskan menerima entah murid pertama atau kedua, dia membutuhkan justifikasi yang masuk akal, agar dia bertindak dengan tenang dan tak terganggu oleh nuraninya.
Justifikasi biasanya dicapai melalui sebuah proses yang saya sebut reasoning atau penalaran. Dalam kehidupan sehari-hari, kita terus-menerus berhadapan dengan situasi-situasi baru yang kerap membutuhkan penalaran untuk mencapai justifikasi tertentu. Ini berlaku baik pada level kehidupan pribadi atau sosial.
Yang menarik adalah bahwa justifikasi dibutuhkan oleh manusia, karena dia mengandaikan adanya suatu standar tertentu. Kita bertanya tentang boleh-tidaknya melakukan tindakan tertentu karena sebetulnya di luar sana kita mengandaikan adanya semacam plafon moral tertentu yang menjadi semacam standar. Biasanya seseorang melakukan penalaran berdasarkan standar-standar itu.
Misalnya, kita mengandaikan bahwa norma keadilan adalah standar yang mengatur semua tindakan manusia. Atau seorang Muslim beranggapan bahwa hukum-hukum yang ada dalam Alquran dan Hadis adalah norma dasar yang menjadi landasan mereka untuk bertindak secara moral. Penalaran biasanya kita lakukan berdasarkan norma-norma semacam itu. Melalui penalaran itu, kita sampai pada suatu kesimpulan bahwa tindakan tertentu memenuhi standar norma tertentu, dan karena itu justifiable .
Ada dua jenis justifikasi. Pertama adalah justifikasi tradisional, dan kedua justifikasi rasional. Yang pertama adalah justifikasi yang diperoleh dengan bersandar pada sebuah otoritas tradisi tertentu, entah dalam bentuk kitab suci, adat, kebiasaan sosial, dsb. Yang kedua adalah justifikasi yang dicapai berdasarkan proses individual dengan memakai rasio kita sendiri.
Secara empiris, jarang sekali seseorang semata-mata memakai satu model justifikasi. Yang terjadi pada umumnya adalah seseorang memakai penalaran berdasarkan norma tradisional dan norma yang bersifat rasional secara serentak. Dengan kata lain, baik justifikasi tradisional dan rasional berlangsung secara simultan dalam proses yang sifatnya dialektis.
Justifikasi tradisional biasanya cenderung bersifat sosial, sementara justifikasi rasional bersifat individual. Tetapi, saya harus memberikan caveat di sini. Meskipun justifikasi rasional bersifat individual, secara empiris tidak lah demikian keadaanya. Apa yang kita sebut sebagai rasio pada dasarnya bukan sebuah wujud yang terisolasi dari proses sosial di luar dirinya. Rasio juga terbentuk dan dibatasi oleh keadaan-keadaan dalam masyarakat. Dengan demikian, saat seseorang melakukan penalaran rasional, dia bukanlah seorang individu yang secara otonom bekerja dengan rasionya, karena pada momen yang sama masyarakat juga bekerja dalam dirinya.
Di atas semua itu, sebuah justifikasi pada akhirnya bekerja dalam konteks tertentu. Justifikasi dibatasi oleh horison sosial dan individual sekaligus. Tentu batas di situ bukan sesuatu yang bersifat statis. Batas terus bergerak, dan bersamaan dengan itu justifikasi bergerak pula.
Saya hanya bisa memakai istilah yang sama sekali bersifat umum dan sangat ambigu di sini, yakni horison. Saya sendiri belum bisa menjelaskan dengan detail apa bentuk horison itu. Saya hanya membayangkan bahwa setiap justifikasi selalu bergerak dalam horison semacam itu. Justifikasi tidak bisa bekerja sepenuhnya secara transendental dan melampui horison tersebut. []
Yang menarik adalah bahwa justifikasi dibutuhkan oleh manusia, karena dia mengandaikan adanya suatu standar tertentu. Kita bertanya tentang boleh-tidaknya melakukan tindakan tertentu karena sebetulnya di luar sana kita mengandaikan adanya semacam plafon moral tertentu yang menjadi semacam standar. Biasanya seseorang melakukan penalaran berdasarkan standar-standar itu.
Salah satu ciri khas manusia yang sangat menarik adalah adanya kecenderungan untuk memberikan justifikasi kepada sebagian besar tindakan yang ia lakukan. Tentu kecenderungan semacam ini tidak seluruhnya bersifat eksplisit. Biasanya kenderungan ini akan muncul pada saat orang yang bersangkutan berhadapan dengan (meminjam istilah yang sering dipakai dalam filsafat eksistensialisme) “situasi batas”.
Pada umumnya, orang bertindak setiap hari tanpa mempersoalkan apakah yang ia lakukan justifiable atau tidak. Pertanyaan soal justifikasi biasanya tidak muncul dalam konteks tindakan rutin sehari-hari. Misalnya, seorang guru sekolah melakukan kegiatan rutin setiap hari: berangat pagi-pagi ke sekolah, mengajar, menyelesaikan tugas-tugas pendidikan yang lain, sore pulang ke rumah, berlibur dengan keluarga pada akhir minggu, dsb. Pak Guru melakukan semua kegiatan rutin itu secara alamiah saja tanpa mempersoalkan justifikasi untuk tindakan-tindakan tersebut.
Tetapi, pertanyaan tentang justifikasi akan muncul saat kita berhadapan dengan situasi tak normal. Dalam kasus Pak Guru tadi, pertanyaan tentang justifikasi baru muncul manakala dia berada pada situasi yang tak lazim. Andaikan saja, dia menghadapi situasi berikut ini. Ada dua murid yang ingin mendaftar di sekolah tempat ia mengajar. Murid pertama sangat pintar tetapi datang dari keluarga miskin. Murid kedua pas-pasan dari segi kecerdasan, tetapi berasal dari keluarga kaya. Keluarga murid yang kedua menjanjikan untuk memberikan bantuan yang cukup besar untuk memperbaiki fasilitas di sekolah tersebut, dengan anak mereka diterima di sekolah tersebut. Sementara itu, Pak Guru, karena satu dan lain hal, tak bisa menerima kedua murid itu sekaligus.
Ini hanya situasi artifisial yang saya andaikan saja sekedar untuk memberi gambaran tentang situasi batas yang kadang kita hadapi dalam kehidupan sehari-hari. Dalam situasi semacam ini, Pak Guru berhadapan dengan sebuah dilema. Untuk memutuskan menerima entah murid pertama atau kedua, dia membutuhkan justifikasi yang masuk akal, agar dia bertindak dengan tenang dan tak terganggu oleh nuraninya.
Justifikasi biasanya dicapai melalui sebuah proses yang saya sebut reasoning atau penalaran. Dalam kehidupan sehari-hari, kita terus-menerus berhadapan dengan situasi-situasi baru yang kerap membutuhkan penalaran untuk mencapai justifikasi tertentu. Ini berlaku baik pada level kehidupan pribadi atau sosial.
Yang menarik adalah bahwa justifikasi dibutuhkan oleh manusia, karena dia mengandaikan adanya suatu standar tertentu. Kita bertanya tentang boleh-tidaknya melakukan tindakan tertentu karena sebetulnya di luar sana kita mengandaikan adanya semacam plafon moral tertentu yang menjadi semacam standar. Biasanya seseorang melakukan penalaran berdasarkan standar-standar itu.
Misalnya, kita mengandaikan bahwa norma keadilan adalah standar yang mengatur semua tindakan manusia. Atau seorang Muslim beranggapan bahwa hukum-hukum yang ada dalam Alquran dan Hadis adalah norma dasar yang menjadi landasan mereka untuk bertindak secara moral. Penalaran biasanya kita lakukan berdasarkan norma-norma semacam itu. Melalui penalaran itu, kita sampai pada suatu kesimpulan bahwa tindakan tertentu memenuhi standar norma tertentu, dan karena itu justifiable .
Ada dua jenis justifikasi. Pertama adalah justifikasi tradisional, dan kedua justifikasi rasional. Yang pertama adalah justifikasi yang diperoleh dengan bersandar pada sebuah otoritas tradisi tertentu, entah dalam bentuk kitab suci, adat, kebiasaan sosial, dsb. Yang kedua adalah justifikasi yang dicapai berdasarkan proses individual dengan memakai rasio kita sendiri.
Secara empiris, jarang sekali seseorang semata-mata memakai satu model justifikasi. Yang terjadi pada umumnya adalah seseorang memakai penalaran berdasarkan norma tradisional dan norma yang bersifat rasional secara serentak. Dengan kata lain, baik justifikasi tradisional dan rasional berlangsung secara simultan dalam proses yang sifatnya dialektis.
Justifikasi tradisional biasanya cenderung bersifat sosial, sementara justifikasi rasional bersifat individual. Tetapi, saya harus memberikan caveat di sini. Meskipun justifikasi rasional bersifat individual, secara empiris tidak lah demikian keadaanya. Apa yang kita sebut sebagai rasio pada dasarnya bukan sebuah wujud yang terisolasi dari proses sosial di luar dirinya. Rasio juga terbentuk dan dibatasi oleh keadaan-keadaan dalam masyarakat. Dengan demikian, saat seseorang melakukan penalaran rasional, dia bukanlah seorang individu yang secara otonom bekerja dengan rasionya, karena pada momen yang sama masyarakat juga bekerja dalam dirinya.
Di atas semua itu, sebuah justifikasi pada akhirnya bekerja dalam konteks tertentu. Justifikasi dibatasi oleh horison sosial dan individual sekaligus. Tentu batas di situ bukan sesuatu yang bersifat statis. Batas terus bergerak, dan bersamaan dengan itu justifikasi bergerak pula.
Saya hanya bisa memakai istilah yang sama sekali bersifat umum dan sangat ambigu di sini, yakni horison. Saya sendiri belum bisa menjelaskan dengan detail apa bentuk horison itu. Saya hanya membayangkan bahwa setiap justifikasi selalu bergerak dalam horison semacam itu. Justifikasi tidak bisa bekerja sepenuhnya secara transendental dan melampui horison tersebut. []
Rabu, 13 Agustus 2008
Kontradiksi dalam Cara Berpikir Abu Bakar Ba’asyir
Oleh Ulil Abshar-Abdalla
Kalau kita amati kelompok-kelompok Islam yang meneriakkan semboyan ingin hidup sesuai dengan sunnah dan teladan Nabi, ada semacam pola yang menarik. Pola ini terjadi di tanah Arab sendiri, dan terjadi pula (atau tepatnya ditiru?) di Indonesia dan negeri-negeri lain di luar Arab. Yaitu, mereka cenderung terlibat dalam pertengkaran internal yang tak pernah selesai. Persoalannya sepele: masing-masing kelompok menuduh yang lain sebagai menyimpang dari atau kurang konsisten dengan sunnah, dan menganggap merekalah yang paling konsisten mengikutinya.
BARU-baru ini, kita membaca berita di sejumlah media tentang mundurnya Abu Bakar Ba’asyir dari organisasi di mana selama ini dia menjabat sebagai amir atau komandan, yaitu Majelis Mujahidin Indonesia (MMI). Alasan mundurnya Ba’asyir menarik sekali. Dia berpandangan bahwa sistem kepemimpinan yang dianut oleh MMI makin melenceng dari sunnah atau teladan Nabi Muhammad.
Dia mengatakan bahwa MMI selama ini memakai sistem kepemimpinan kolektif dan demokratis. Sistem itu, di mata Ba’asyir, tidak Islami. Dia memandang demokrasi sebagai kafir, tidak Islami, tidak sesuai dengan sunnah Nabi.
Ba’asyir berencana mendirikan jama’ah atau organisasi baru yang di mata dia lebih sesuai dengan sunnah Nabi. Dalam organisasi baru itu, dia akan memakai sistem kepemimpinan yang lebih Islami, bukan sistem kepemimpinan demokratis yang pelan-pelan mulai diadopsi oleh MMI.
Ada beberapa alternatif nama untuk organisasi baru yang hendak ia dirikan itu, misalnya: Jamaah Ansharussunah, Jamaah Ansharullah, Jamaah Muslimin Ansharullah, dan Jamaah Ansharuttauhid. Kalau kita jeli mengamati model-model gerakan Islam di berbagai negara Muslim saat ini, nama-nama itu sangat khas pada kelompok-kelompok yang sering disebut sebagai salafi, yaitu kelompok yang dengan gigih sekali ingin mencontoh teladan dan sunnah Nabi secara konsisten, bahkan fanatik sekali.
Saya menulis esei pendek ini bukan karena saya menganggap fenomena MMI atau Ba’asyir sebagai hal penting. Esei ini ingin menunjukkan kontradiksi dalam cara berpikir dan “mindset” orang-orang seperti Abu Bakar Ba’ayir. Saya berpendapat, metode gerakan yang dipakai oleh Ba’asyir mengandung kontradiksi yang akut. Kalau tidak bersikap apologetik dan pura-pura tak tahu, mereka mestinya menyadari sejumlah kontradiksi yang akan saya tunjukkan di bawah ini.
Metode gerakan seperi dipakai Ba’asyir itu juga rapuh dari dasarnya, sehingga cepat atau lambat, gerakan itu akan rontok sendiri. Ba’asyir hidup dengan sebuah “delusi” yang tak dia sadari.
Ba’asyir mengkleim ingin mendirikan organisasi baru yang lebih sesuai dengan sunnah Nabi. Betulkah kleim semacam itu? Apakah mungkin mendirikan organisasi baru dalam era modern ini tanpa melanggar prinsip mengikuti sunnah Nabi?
Organisasi baru yang akan didirikan oleh Ba’asyir itu, di mata saya, sudah pasti tidak akan sesuai dengan sunnah Nabi. Sebab pada zaman Nabi, tidak kita kenal sebuah entitas bernama organisasi seperti yang akan dia dirikan itu. Pada zaman Nabi semua masyarakat hidup sebagai komunitas tunggal tanpa organisasi atau pengelompokan apapun (dalam pengertian modern yang kita kenal sekarang). Begitu Ba’asyir mendirikan jamaah atau organisasi baru, persis pada saat itu dia meninggalkan sunnah Nabi.
Kalau mau lebih ekstrim lagi, kita bisa berkata bahwa eksperimen mendirikan pesantren Ngruki di Solo pun –yakni pesantren yang didirikan oleh beberapa tokoh Islam termasuk Ba’asyir itu– juga tidak sesuai dengan sunnah Nabi jika dilihat secara cermat, sebab pada masa Nabi tidak ada sekolah seperti dipraktekkan oleh pesantren dan madrasah di Ngruki. Tidak ada sistem kelas, tidak ada sistem ujian, tidak ada sistem ijazah, tidak ada sistem pendaftaran seperti kita saksikan dalam semua praktek sekolah modern saat ini.
Orang-orang seperti Ba’asyir ini memakai logika dan cara berpikir yang aneh dan nyaris tak masuk akal.
Terhadap kritik ini, Ba’asyir boleh jadi menjawab: bahwa sistem pendidikan ala madrasah yang mengenal kelas-kelas itu tidak bisa dikatakan bertentangan dengan sunnah Nabi, sebab sistem itu menyangkut urusan duniawi, bukan masalah ibadah.
Persis di sini soalnya: bukankah soal pemilihan pemimpin, atau soal kepemimpinan secara umum, adalah masalah duniawi pula? Kenapa dia keluar dari MMI karena menganggap bahwa sistem kepemimpinan dalam organisasi itu tidak sesuai dengan sunnah Nabi? Kenapa dia tak membubarkan pesantren Ngruki saja, sebab pesantren itu juga memakai sistem yang tak ada pada atau dicontohkan oleh Nabi?
Ba’asyir mungkin beranggapan bahwa masalah kepemimpinan bukan soal duniawi, tetapi masalah keagamaan. Pertanyaannya, apakah Nabi memberikan petunjuk yang detil mengenai soal kepemimpinan ini dengan seluruh aspek-aspeknya? Kalau jelas ada petunjuk, kenapa para sahabat bertengkar hebat saat Nabi wafat, persis untuk memperebutkan jabatan kepemimpinan?
Bahkan jenazah Nabi tak sempat dikuburkan selama tiga hari, karena sahabat sibuk bertengkar tentang siapa yang menjadi pengganti Nabi dan bagaimana pula cara memilihnya.
PARADOKS lain yang menggelikan adalah bahwa Ba’asyir menolak mentah-mentah sistem demokrasi, tetapi, anehnya, dia menikmatinya sejak pertama kali menginjak bumi Indonesia setelah kembali dari pengasingan di Malaysia selama bertahun-tahun (karena diusir oleh pemerintahan Presiden Suharto yang tak demokratis itu). Demokrasi di Indonesialah yang memungkinkan dia mendirikan organisasi seperti MMI, dan demokrasi itu pulalah yang menjamin hak dia nanti untuk mendirikan organisasi baru yang konon lebih sesuai dengan sunnah Nabi itu.
Kampanye dia selama ini untuk menegakkan syariat Islam di Indonesia tak pernah diganggu oleh aparat keamanan justru karena di Indonesia ada sistem demokrasi. Dengan demikian, Ba’asyir mengecam demokrasi, seraya diam-diam menikmati “roti” demokrasi setiap saat tanpa memberi kredit apapun. Dalam hal ini, Ba’asyir tidak melaksanakan hadis yang terkenal, “man lam yasykur al-nas lam yasykur al-Lah”, barangsiapa tak mensyukuri manusia (yang telah berbuat baik pada dia), maka dia sama saja tak mensyukuri Tuhan.
Ba’asyir menikmati roti demokrasi, tetapi dia tak pernah memberi kredit apapun pada sistem yang memberinya kebebasan itu. Dia malah mengecam sistem itu sebagai sistem kafir karena berasal dari Barat. Tindakan dia ini bertentangan dengan sunnah Nabi sebagaimana tercermin dalam hadis di atas.
Kalau konsisten dengan perlawanannya atas demokrasi, kenapa Ba’syir tak pindah ke negara Arab Saudi saja yang sama sekali tak menerapkan demokrasi? Saat dia diusir dari Indonesia pada awal 80an dulu, mestinya pada saat itu dia punya kesempatan untuk pindah ke negeri yang sama sekali tak menerapkan demokrasi. Eh, dia malah mengungsi ke Malaysia yang juga, dalam tingkat tertentu, menerapkan demokrasi.
Setelah Indonesia makin demokratis paska tergulingnya Presiden Soeharto pada 1998, dia malah dia kembali ke Indonesia. Kenapa dia kembali ke negeri yang justru makin intensif mengalami proses demokratisasi? Apakah diam-diam Ba’asyir mencintai demokrasi, walau di mulut meluapkan kecaman pada sistem itu?
Mungkin Ba’asyir akan menjawab pertanyaan-pertanyaan saya ini dengan mengatakan: Saya balik ke Indonesia karena saya mau menegakkan negara syari’ah! Saya mau mendirikan kekuasaan Tuhan, sistem yang ia sebut dengan istilah yang aneh sekali, yaitu “Allah-krasi”, yakni kekuasaan Allah sebagai lawan dari “demokrasi”, kekuasaan rakyat.
Pertama, sistem yang ia sebut sebagai Allah-krasi itu sendiri tidak pernah ada dalam sunnah atau dikatakan secara tegas oleh Nabi sendiri. Dalam hal ini, dia telah melanggar prinsip yang ia anut dengan gigih itu, yaitu hendak hidup sesuai seluruhnya dengan sunnah. Nabi sendiri tak pernah menyebut kekuasaan yang ia praktekkan di Madinah dulu sebagai Allah-krasi.
Kenapa dia menciptakan sesuatu yang tak ada dalam agama? Bukankah ini bid’ah, dan setiap bid’ah, sebagaimana ajaran yang diyakini oleh orang-orang semacam Ba’asyir, akan membawa seseorang masuk neraka (kullu bid’atin dhalalah wa kullu dhalalatin fi al-nar)? Akankah Ba’asyir masuk neraka karena menciptakan bid’ah Allah-krasi itu? Wallahu a’lam! Hanya Tuhan yang tahu.
Kedua, agar dia bisa memperjuangkan sistem Allah-krasi di Indonesia, dia tak bisa tidak butuh sebuah lingkungan politik yang memungkinkan perjuangan itu; dan itu, sekali lagi, adalah sistem demokrasi. Sebab, jika dia hidup di negeri yang tidak demokratis, sudah tentu dia akan akan mengalami kesuitan untuk memperjuangkan idenya tersebut, persis karena tiadanya kebebasan di sana.
Jika Ba’asyir, misalnya, menetap di Saudi Arabia, dia sudah ditangkap dari sejak awal dan tak akan pernah keluar dari penjara, sebab dia mengampanyekan sistem yang menentang kekuasaan yang ada di sana. Hanya di negeri demokratis seperti Indonesialah dia bisa bergerak dengan leluasa. Bagaimana dia bisa mengecam sistem demokrasi yang telah memberinya hidup selama ini?
Paradoks yang lebih parah lagi dan mendasar adalah keinginan Ba’asyir mendirikan sebuah negara syari’ah, negara yang berlandaskan sistem Allah-krasi itu. Konsep negara itu sendiri tak dikenal secara eksplisit pada zaman Nabi. Nabi sendiri tak pernah menyebut komunitas di Madinah sebagai “daulah” atau negara. Dalam Piadam Madinah yang terkenal itu, komunitas di Madinah hanya disebut sebagai “ummah” saja. Kata ummah di sana tidak terbatas pada umat Islam, tetapi juga umat-umat lain di luar Islam, termasuk Yahudi.
Kalau hendak konsisten mengikuti sunnah Nabi, tindakan Ba’asyir untuk menciptakan nama “negara” itu sendiri untuk menyebut sebuah komunitas yang hendak ia dirikan jelas tidak sesuai dengan teladan atau sunnah Nabi.
Kalau kita amati kelompok-kelompok Islam yang meneriakkan semboyan ingin hidup sesuai dengan sunnah dan teladan Nabi, ada semacam pola yang menarik. Pola ini terjadi di tanah Arab sendiri, dan terjadi pula (atau tepatnya ditiru?) di Indonesia dan negeri-negeri lain di luar Arab. Yaitu, mereka cenderung terlibat dalam pertengkaran internal yang tak pernah selesai. Persoalannya sepele: masing-masing kelompok menuduh yang lain sebagai menyimpang dari atau kurang konsisten dengan sunnah, dan menganggap merekalah yang paling konsisten mengikutinya.
Inilah yang kita lihat pada kasus perpecahan dalam tubuh Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) sekarang. Perpecahan ini juga kita lihat dalam kelompok-kelompok salafi yang lain di sejumlah kota di Indonesia. Pengalaman ini sudah pernah kita saksikan pada Partai Komunis dulu; masing-masing faksi menganggap dirinya paling “ortodoks” dan menuduh yang lain “revisionis”.
Ba’asyir keluar dari MMI karena merasa organisasi itu dikelola dengan prinsip yang tak seusai dengan sunnah Nabi. Saya memprediksi, kelompok baru yang akan didirikan oleh Ba’asyir itu, suatu saat juga akan pecah lagi karena pada gilirannya nanti akan ada kelompok yang merasa lebih konsisten pada sunnah ketimbang yang lain. Begitu seterusnya.
Deskripsi yang tepat untuk menggambarkan kelompok-kelompok yang mengkleim paling mengikuti sunnah ini adalah sebuah ayat dalam Quran, tahsabuhum jami’an wa qulubuhum syatta; engkau melihat mereka seolah-olah bersatu (di bawah ide mengikuti sunnah Nabi), tetapi hati mereka sesungguhnya saling terpecah-belah. Dengan kata lain, gerakan ini sebenarnya rapuh di dalam, persis karena terlalu menekankan “kesucian” gerakan, purifikasi, dan tidak belajar untuk kompromi dan akomodatif terhadap keadaan yang terus berubah.
Watak gerakan puritan di mana-mana selalu mengandung resiko perpecahan internal. Jika kita mau belajar lebih jauh lagi, perpecahan dalam tubuh umat Islam selama ini terjadi persis karena dorongan “puritan” itu, yakni masing-masing kelompok merasa paling sesuai dengan Quran dan sunnah. Dengan sikap “sok benar” sendiri itu, mereka dengan mudah menuduh gerakan yang lain kafir, sesat, murtad, syirik, dsb.
Paradoks seperti dihadapi oleh Ba’asyir ini semestinya menjadi pelajaran bagi kelompok-kelompok Islam yang lain. Di mata saya, metode perjuangan Islam ala Ba’asyir sudah mentok dan tak akan membawa umat Islam ke mana-mana. Sangat keterlaluan jika ada orang-orang yang masih percaya atau “terkelabui” oleh tokoh dan metode perjuangan seperti ini.
Penangkal paling manjur agar umat Islam tak terkecoh oleh retorika orang-orang semacam Ba’asyir ini adalah nalar yang sehat dan kritis. Umat seharusnya diajarkan bagaimana berpikir secara kritis dan berani mempertanyakan kleim-kleim kosong yang diajukan oleh tokoh seperti Abu Bakar Ba’asyir itu.[]
Kalau kita amati kelompok-kelompok Islam yang meneriakkan semboyan ingin hidup sesuai dengan sunnah dan teladan Nabi, ada semacam pola yang menarik. Pola ini terjadi di tanah Arab sendiri, dan terjadi pula (atau tepatnya ditiru?) di Indonesia dan negeri-negeri lain di luar Arab. Yaitu, mereka cenderung terlibat dalam pertengkaran internal yang tak pernah selesai. Persoalannya sepele: masing-masing kelompok menuduh yang lain sebagai menyimpang dari atau kurang konsisten dengan sunnah, dan menganggap merekalah yang paling konsisten mengikutinya.
BARU-baru ini, kita membaca berita di sejumlah media tentang mundurnya Abu Bakar Ba’asyir dari organisasi di mana selama ini dia menjabat sebagai amir atau komandan, yaitu Majelis Mujahidin Indonesia (MMI). Alasan mundurnya Ba’asyir menarik sekali. Dia berpandangan bahwa sistem kepemimpinan yang dianut oleh MMI makin melenceng dari sunnah atau teladan Nabi Muhammad.
Dia mengatakan bahwa MMI selama ini memakai sistem kepemimpinan kolektif dan demokratis. Sistem itu, di mata Ba’asyir, tidak Islami. Dia memandang demokrasi sebagai kafir, tidak Islami, tidak sesuai dengan sunnah Nabi.
Ba’asyir berencana mendirikan jama’ah atau organisasi baru yang di mata dia lebih sesuai dengan sunnah Nabi. Dalam organisasi baru itu, dia akan memakai sistem kepemimpinan yang lebih Islami, bukan sistem kepemimpinan demokratis yang pelan-pelan mulai diadopsi oleh MMI.
Ada beberapa alternatif nama untuk organisasi baru yang hendak ia dirikan itu, misalnya: Jamaah Ansharussunah, Jamaah Ansharullah, Jamaah Muslimin Ansharullah, dan Jamaah Ansharuttauhid. Kalau kita jeli mengamati model-model gerakan Islam di berbagai negara Muslim saat ini, nama-nama itu sangat khas pada kelompok-kelompok yang sering disebut sebagai salafi, yaitu kelompok yang dengan gigih sekali ingin mencontoh teladan dan sunnah Nabi secara konsisten, bahkan fanatik sekali.
Saya menulis esei pendek ini bukan karena saya menganggap fenomena MMI atau Ba’asyir sebagai hal penting. Esei ini ingin menunjukkan kontradiksi dalam cara berpikir dan “mindset” orang-orang seperti Abu Bakar Ba’ayir. Saya berpendapat, metode gerakan yang dipakai oleh Ba’asyir mengandung kontradiksi yang akut. Kalau tidak bersikap apologetik dan pura-pura tak tahu, mereka mestinya menyadari sejumlah kontradiksi yang akan saya tunjukkan di bawah ini.
Metode gerakan seperi dipakai Ba’asyir itu juga rapuh dari dasarnya, sehingga cepat atau lambat, gerakan itu akan rontok sendiri. Ba’asyir hidup dengan sebuah “delusi” yang tak dia sadari.
Ba’asyir mengkleim ingin mendirikan organisasi baru yang lebih sesuai dengan sunnah Nabi. Betulkah kleim semacam itu? Apakah mungkin mendirikan organisasi baru dalam era modern ini tanpa melanggar prinsip mengikuti sunnah Nabi?
Organisasi baru yang akan didirikan oleh Ba’asyir itu, di mata saya, sudah pasti tidak akan sesuai dengan sunnah Nabi. Sebab pada zaman Nabi, tidak kita kenal sebuah entitas bernama organisasi seperti yang akan dia dirikan itu. Pada zaman Nabi semua masyarakat hidup sebagai komunitas tunggal tanpa organisasi atau pengelompokan apapun (dalam pengertian modern yang kita kenal sekarang). Begitu Ba’asyir mendirikan jamaah atau organisasi baru, persis pada saat itu dia meninggalkan sunnah Nabi.
Kalau mau lebih ekstrim lagi, kita bisa berkata bahwa eksperimen mendirikan pesantren Ngruki di Solo pun –yakni pesantren yang didirikan oleh beberapa tokoh Islam termasuk Ba’asyir itu– juga tidak sesuai dengan sunnah Nabi jika dilihat secara cermat, sebab pada masa Nabi tidak ada sekolah seperti dipraktekkan oleh pesantren dan madrasah di Ngruki. Tidak ada sistem kelas, tidak ada sistem ujian, tidak ada sistem ijazah, tidak ada sistem pendaftaran seperti kita saksikan dalam semua praktek sekolah modern saat ini.
Orang-orang seperti Ba’asyir ini memakai logika dan cara berpikir yang aneh dan nyaris tak masuk akal.
Terhadap kritik ini, Ba’asyir boleh jadi menjawab: bahwa sistem pendidikan ala madrasah yang mengenal kelas-kelas itu tidak bisa dikatakan bertentangan dengan sunnah Nabi, sebab sistem itu menyangkut urusan duniawi, bukan masalah ibadah.
Persis di sini soalnya: bukankah soal pemilihan pemimpin, atau soal kepemimpinan secara umum, adalah masalah duniawi pula? Kenapa dia keluar dari MMI karena menganggap bahwa sistem kepemimpinan dalam organisasi itu tidak sesuai dengan sunnah Nabi? Kenapa dia tak membubarkan pesantren Ngruki saja, sebab pesantren itu juga memakai sistem yang tak ada pada atau dicontohkan oleh Nabi?
Ba’asyir mungkin beranggapan bahwa masalah kepemimpinan bukan soal duniawi, tetapi masalah keagamaan. Pertanyaannya, apakah Nabi memberikan petunjuk yang detil mengenai soal kepemimpinan ini dengan seluruh aspek-aspeknya? Kalau jelas ada petunjuk, kenapa para sahabat bertengkar hebat saat Nabi wafat, persis untuk memperebutkan jabatan kepemimpinan?
Bahkan jenazah Nabi tak sempat dikuburkan selama tiga hari, karena sahabat sibuk bertengkar tentang siapa yang menjadi pengganti Nabi dan bagaimana pula cara memilihnya.
PARADOKS lain yang menggelikan adalah bahwa Ba’asyir menolak mentah-mentah sistem demokrasi, tetapi, anehnya, dia menikmatinya sejak pertama kali menginjak bumi Indonesia setelah kembali dari pengasingan di Malaysia selama bertahun-tahun (karena diusir oleh pemerintahan Presiden Suharto yang tak demokratis itu). Demokrasi di Indonesialah yang memungkinkan dia mendirikan organisasi seperti MMI, dan demokrasi itu pulalah yang menjamin hak dia nanti untuk mendirikan organisasi baru yang konon lebih sesuai dengan sunnah Nabi itu.
Kampanye dia selama ini untuk menegakkan syariat Islam di Indonesia tak pernah diganggu oleh aparat keamanan justru karena di Indonesia ada sistem demokrasi. Dengan demikian, Ba’asyir mengecam demokrasi, seraya diam-diam menikmati “roti” demokrasi setiap saat tanpa memberi kredit apapun. Dalam hal ini, Ba’asyir tidak melaksanakan hadis yang terkenal, “man lam yasykur al-nas lam yasykur al-Lah”, barangsiapa tak mensyukuri manusia (yang telah berbuat baik pada dia), maka dia sama saja tak mensyukuri Tuhan.
Ba’asyir menikmati roti demokrasi, tetapi dia tak pernah memberi kredit apapun pada sistem yang memberinya kebebasan itu. Dia malah mengecam sistem itu sebagai sistem kafir karena berasal dari Barat. Tindakan dia ini bertentangan dengan sunnah Nabi sebagaimana tercermin dalam hadis di atas.
Kalau konsisten dengan perlawanannya atas demokrasi, kenapa Ba’syir tak pindah ke negara Arab Saudi saja yang sama sekali tak menerapkan demokrasi? Saat dia diusir dari Indonesia pada awal 80an dulu, mestinya pada saat itu dia punya kesempatan untuk pindah ke negeri yang sama sekali tak menerapkan demokrasi. Eh, dia malah mengungsi ke Malaysia yang juga, dalam tingkat tertentu, menerapkan demokrasi.
Setelah Indonesia makin demokratis paska tergulingnya Presiden Soeharto pada 1998, dia malah dia kembali ke Indonesia. Kenapa dia kembali ke negeri yang justru makin intensif mengalami proses demokratisasi? Apakah diam-diam Ba’asyir mencintai demokrasi, walau di mulut meluapkan kecaman pada sistem itu?
Mungkin Ba’asyir akan menjawab pertanyaan-pertanyaan saya ini dengan mengatakan: Saya balik ke Indonesia karena saya mau menegakkan negara syari’ah! Saya mau mendirikan kekuasaan Tuhan, sistem yang ia sebut dengan istilah yang aneh sekali, yaitu “Allah-krasi”, yakni kekuasaan Allah sebagai lawan dari “demokrasi”, kekuasaan rakyat.
Pertama, sistem yang ia sebut sebagai Allah-krasi itu sendiri tidak pernah ada dalam sunnah atau dikatakan secara tegas oleh Nabi sendiri. Dalam hal ini, dia telah melanggar prinsip yang ia anut dengan gigih itu, yaitu hendak hidup sesuai seluruhnya dengan sunnah. Nabi sendiri tak pernah menyebut kekuasaan yang ia praktekkan di Madinah dulu sebagai Allah-krasi.
Kenapa dia menciptakan sesuatu yang tak ada dalam agama? Bukankah ini bid’ah, dan setiap bid’ah, sebagaimana ajaran yang diyakini oleh orang-orang semacam Ba’asyir, akan membawa seseorang masuk neraka (kullu bid’atin dhalalah wa kullu dhalalatin fi al-nar)? Akankah Ba’asyir masuk neraka karena menciptakan bid’ah Allah-krasi itu? Wallahu a’lam! Hanya Tuhan yang tahu.
Kedua, agar dia bisa memperjuangkan sistem Allah-krasi di Indonesia, dia tak bisa tidak butuh sebuah lingkungan politik yang memungkinkan perjuangan itu; dan itu, sekali lagi, adalah sistem demokrasi. Sebab, jika dia hidup di negeri yang tidak demokratis, sudah tentu dia akan akan mengalami kesuitan untuk memperjuangkan idenya tersebut, persis karena tiadanya kebebasan di sana.
Jika Ba’asyir, misalnya, menetap di Saudi Arabia, dia sudah ditangkap dari sejak awal dan tak akan pernah keluar dari penjara, sebab dia mengampanyekan sistem yang menentang kekuasaan yang ada di sana. Hanya di negeri demokratis seperti Indonesialah dia bisa bergerak dengan leluasa. Bagaimana dia bisa mengecam sistem demokrasi yang telah memberinya hidup selama ini?
Paradoks yang lebih parah lagi dan mendasar adalah keinginan Ba’asyir mendirikan sebuah negara syari’ah, negara yang berlandaskan sistem Allah-krasi itu. Konsep negara itu sendiri tak dikenal secara eksplisit pada zaman Nabi. Nabi sendiri tak pernah menyebut komunitas di Madinah sebagai “daulah” atau negara. Dalam Piadam Madinah yang terkenal itu, komunitas di Madinah hanya disebut sebagai “ummah” saja. Kata ummah di sana tidak terbatas pada umat Islam, tetapi juga umat-umat lain di luar Islam, termasuk Yahudi.
Kalau hendak konsisten mengikuti sunnah Nabi, tindakan Ba’asyir untuk menciptakan nama “negara” itu sendiri untuk menyebut sebuah komunitas yang hendak ia dirikan jelas tidak sesuai dengan teladan atau sunnah Nabi.
Kalau kita amati kelompok-kelompok Islam yang meneriakkan semboyan ingin hidup sesuai dengan sunnah dan teladan Nabi, ada semacam pola yang menarik. Pola ini terjadi di tanah Arab sendiri, dan terjadi pula (atau tepatnya ditiru?) di Indonesia dan negeri-negeri lain di luar Arab. Yaitu, mereka cenderung terlibat dalam pertengkaran internal yang tak pernah selesai. Persoalannya sepele: masing-masing kelompok menuduh yang lain sebagai menyimpang dari atau kurang konsisten dengan sunnah, dan menganggap merekalah yang paling konsisten mengikutinya.
Inilah yang kita lihat pada kasus perpecahan dalam tubuh Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) sekarang. Perpecahan ini juga kita lihat dalam kelompok-kelompok salafi yang lain di sejumlah kota di Indonesia. Pengalaman ini sudah pernah kita saksikan pada Partai Komunis dulu; masing-masing faksi menganggap dirinya paling “ortodoks” dan menuduh yang lain “revisionis”.
Ba’asyir keluar dari MMI karena merasa organisasi itu dikelola dengan prinsip yang tak seusai dengan sunnah Nabi. Saya memprediksi, kelompok baru yang akan didirikan oleh Ba’asyir itu, suatu saat juga akan pecah lagi karena pada gilirannya nanti akan ada kelompok yang merasa lebih konsisten pada sunnah ketimbang yang lain. Begitu seterusnya.
Deskripsi yang tepat untuk menggambarkan kelompok-kelompok yang mengkleim paling mengikuti sunnah ini adalah sebuah ayat dalam Quran, tahsabuhum jami’an wa qulubuhum syatta; engkau melihat mereka seolah-olah bersatu (di bawah ide mengikuti sunnah Nabi), tetapi hati mereka sesungguhnya saling terpecah-belah. Dengan kata lain, gerakan ini sebenarnya rapuh di dalam, persis karena terlalu menekankan “kesucian” gerakan, purifikasi, dan tidak belajar untuk kompromi dan akomodatif terhadap keadaan yang terus berubah.
Watak gerakan puritan di mana-mana selalu mengandung resiko perpecahan internal. Jika kita mau belajar lebih jauh lagi, perpecahan dalam tubuh umat Islam selama ini terjadi persis karena dorongan “puritan” itu, yakni masing-masing kelompok merasa paling sesuai dengan Quran dan sunnah. Dengan sikap “sok benar” sendiri itu, mereka dengan mudah menuduh gerakan yang lain kafir, sesat, murtad, syirik, dsb.
Paradoks seperti dihadapi oleh Ba’asyir ini semestinya menjadi pelajaran bagi kelompok-kelompok Islam yang lain. Di mata saya, metode perjuangan Islam ala Ba’asyir sudah mentok dan tak akan membawa umat Islam ke mana-mana. Sangat keterlaluan jika ada orang-orang yang masih percaya atau “terkelabui” oleh tokoh dan metode perjuangan seperti ini.
Penangkal paling manjur agar umat Islam tak terkecoh oleh retorika orang-orang semacam Ba’asyir ini adalah nalar yang sehat dan kritis. Umat seharusnya diajarkan bagaimana berpikir secara kritis dan berani mempertanyakan kleim-kleim kosong yang diajukan oleh tokoh seperti Abu Bakar Ba’asyir itu.[]
Minggu, 10 Agustus 2008
Menjumpai Tuhan Lewat Perempuan
Oleh Anick H.T.
Dua kualitas yang saling melengkapi (aktif dan reseptif) yang menyatu dalam perempuan (feminin) inilah yang memungkinkan jiwa ini menjadi tempat yang paling sempurna sebagai tajalli Tuhan. Inilah yang disebut sebagai esensi dari imajinasi kreatif.
Kitab ketiga Ibn Arabi yang dikaji pada Tadarus Ramadan Kajian Islam Utan Kayu (KIUK) adalah Tarjumanul Asywaq, sebuah diwan, antologi puisi. Tadarus Selasa (10/10) itu menghadirkan KH Husein Muhammad (pengasuh Ponpes Darut Tauhid Arjawinangun Cirebon), Umdah El Baroroh (penulis tesis tentang Ibn Arabi pada pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta), dan Abd. Moqsith Ghazali (intelektual muda NU, Dosen Universitas Paramadina).
*****
”Seluruh pengetahuan ketuhanan berada di balik Nizam,” demikian sebait puisi cinta Ibn Arabi kepada seorang perempuan kekasihnya dalam kitab Tarjumanul Asywaq (Ontologi Kerinduan). Nizam adalah anak gadis dari Abu Syuja’, guru Ibn Arabi sendiri. Deretan puisi semacam inilah yang membuat marah para ulama Aleppo, Damaskus saat itu. Mereka mencaci maki dan menghujat Ibn Arabi yang bagi mereka telah mengotori ketuhanan dengan membuat apa yang mereka sebut ”puisi-puisi cinta berahi” dalam antologi kecil itu. Bagi mereka, Ibn Arabi telah menyembunyikan cinta sensualnya kepada perempuan di sebalik ajaran tasawuf demi melestarikan kesan kesalehannya.
Menanggapi caci maki para ulama fikih itu, buru-buru Ibn Arabi menulis buku penjelasan (syarh) terhadap Tarjuman yang diberi judul Ad-Dzakhair wal A`laq (Khazanah dan Kerinduan). Bergantilah caci maki itu dengan permintaan maaf setelah Ibn Arabi mempresentasikan syarh-nya di depan mereka.
Karena itu, KH Husein Muhammad menganggap refleksi dan kontemplasi spiritualitas ketuhanan Ibn Arabi dalam Tarjuman tidak mungkin dipahami tanpa membaca syarh-nya. Bagi Kang Husein (panggilan akrab kiai Cirebon itu), semua diksi dalam Tarjuman adalah kiasan-kiasan, metafor, simbol, dan rumus-rumus yang menunjukkan makna mistis dan spiritualitas ketuhanan.
Berbeda dengan Kang Husein, Umdah El Baroroh melihat bahwa penulisan Ad-Dzakhair adalah bentuk apologi Ibn Arabi. Mengutip Reynold A. Nicholson (The Tarjuman al Asywaq, A Collection of Mystical Odes), Umdah menegaskan bahwa dalam hal ini Ibn Arabi telah terseret oleh arus kemauan para pengritiknya yang formalis. Sebab jika ditelaah lebih detail, apa yang dijelaskan Ibn Arabi dalm Ad- Dzakhair justru berbeda seratus delapan puluh derajat dari pengakuan awalnya dalam puisi-puisinya. Ungkapan perasaan ”sensual” dan kerinduan dalam puisinya berubah menjadi ajaran sakral tentang percintaan seorang hamba kepada Tuhannya melalui simbol-simbol perempuan.
Tak sekadar mengamini Umdah, Abd Moqsith Ghazali bahkan lebih tegas melihat bahwa Ibn Arabi telah terjebak dalam kerangkeng ulama ortodoks yang dominan saat itu. Menurutnya, ungkapan cinta Ibn Arabi dalam Tarjuman adalah ungkapan manusiawi dan alami dari seseorang yang sedang jatuh cinta. Terlalu berlebihan jika kemudian Ibn Arabi menulis syarh untuk menunjukkan bahwa ia sedang berbicara tentang al-hubbul ilahi (kecintaan pada Tuhan). Lebih jauh Moqsith melihat keterjebakan Ibn Arabi melalui apa yang disebutnya sebagai ”over quranisasi” dalam rangka mencari pembenaran terhadap ajaran sufismenya. Nampak bahwa Ibn Arabi khawatir benar bahwa ia akan divonis sebagai ulama yang tak merujuk pada Alquran.
Perihal perempuan
Kontroversi seputar antologi puisi seperti di atas memang terkait langsung dengan isinya yang didominasi ungkapan cinta Ibn Arabi terhadap perempuan. Barangkali Ibn Arabi adalah orang pertama yang menelurkan gagasan tentang kesempurnaan tajalli atau manifestasi Tuhan pada diri perempuan. Ciri khas ajaran tasawuf Ibn Arabi adalah wahdatul wujud (manunggaling kawula lan gusti). Dalam ajaran tersebut Ibn Arabi meyakini bahwa semua yang ada di dunia ini merupakan cerminan Tuhan atau tajalli Tuhan. Tetapi pantulan Tuhan melalui alam seisinya ini bisa disaksikan dalam diri manusia. Karena manusia adalah mikrokosmos (al-`alam as-shaghir) dari alam raya (al-`alam al-kabir). Sehingga pantulan Tuhan dalam diri manusia dinilai oleh Ibn Arabi lebih sempurna dibanding pantulan atau cerminan Tuhan pada alam raya. Tetapi kesempurnaan tajalli Tuhan pada manusia kembali dirangking oleh Ibn Arabi. Di antara dua jenis manusia, yakni laki-laki dan perempuan, bagi Ibn Arabi, perempuan adalah tempat paling sempurna sebagai tajalli Tuhan. Bagaimana penjelasannya?
Umdah El Baroroh mengutip Henry Corbin (L’Imagination Creatrice dans le Soufisme d’Ibn ’Arabi) untuk menjelaskan soal tajalli, perempuan, dan seksualitas dalam pandangan Ibn Arabi ini dalam makalahnya. Tajalli Tuhan pada manusia sesungguhnya tidak muncul dalam penyaksian yang kasat mata. Menurut Corbin, tajalli hanya bisa dilakukan dengan cara mengaktifkan imajinasi kreatif sang pencinta. Sebab, imajinasi mentransmutasikan dunia inderawi dengan cara mengangkatnya kepada modalitasnya sendiri yang halus dan tak kenal rusak. Pergerakan ganda semacam ini memungkinkan adanya respon dua arah, yaitu turunnya yang ilahi dan naiknya yang inderawi (munazalah). Turunnya yang ilahi dan naiknya yang inderawi menuju satu perjumpaan dalam satu esensi ini memungkinkan adanya simpati antara dua entitas yang manunggal itu.
Perjumpaan ini dilukiskan oleh Ibn Arabi sebagai perjumpaan antara al-musytaq (merindu) dan al-musytaq ilaihi (wujud asal yang dirindukan). Pertemuan ini bukan saja harapan dari al-musytaq (manusia yang mencinta), tetapi juga harapan dari al-musytaq ilaihi (Tuhan). Karena Tuhan juga mempunyai hasrat kerinduan (al-syauq) kepada makhluk-Nya demi memanifestasikan diri-Nya pada wujud-wujud agar Dia dapat dikenali. Kuntu kanzan makhfiyyan fa ahbabtu an u`rafa fakhalaqtu al-khalqa fa bi `arafuni. Hadis ini menyiratkan adanya saling ketergantungan antara Tuhan dengan abd (hamba). Karena hanya dengan hambalah Ia disebut sebagai Tuhan. Dua-duanya seakan terlibat dalam ikatan yang saling bersinergi, yang satu memberi wujud, sementara yang lain mengungkapkannya. Keduanya menempatkan dirinya dalam ‘kepasifan’; yang satu menjadi tindakan wujud bagi yang lain.
Dalam kondisi ini, muncullah apa yang disebut Corbin sebagai unio sympathetica, yaitu pertemuan wujud yang inderawi dengan wujud yang ruhani dalam kesatuan yang saling mengagumi. Di sinilah tajalli Tuhan menemukan wujudnya. Tetapi lagi-lagi hal itu tak dapat dicapai kecuali melalui pengaktifan imajinasi kreatif. Tanpa itu, ia adalah angan-angan belaka, atau bahkan gejala gangguan jiwa.
Di mana perempuan mendapatkan posisinya dalam tajalli Tuhan? Dalam bacaan Umdah, Corbin berhasil memberikan penjelasan yang lebih clear tehadap ide Ibn Arabi tentang persoalan ini dibanding Sachiko Murata dalam The Tao of Islam. Perempuan dalam pandangan Ibn Arabi adalah simbol dari jiwa yang reseptive (munfa’il) dan yang creative (fa’il). Sementara laki-laki adalah jiwa yang creative atau aktif (fa’il) saja. Karenanya, Ibn Arabi tidak menempatkan yang feminin dan yang maskulin itu secara berhadap-hadapan. Sebaliknya, yang feminin baginya adalah jiwa yang meliputi dua unsur sekaligus.
Untuk menguatkan argumennya, Ibn Arabi menyandarkan logikanya pada proses penciptaan Adam. Adam sebagai yang maskulin sesungguhnya menurut Ibn Arabi diwujudkan dari esensi wujud yang feminin. Karena, zat atau asal usul segala sesuatu dalam bahasa Arab disimbolkan dengan sesuatu yang feminin, termasuk zat Tuhan. Setelah terciptanya Adam, Tuhan menciptakan Hawa yang feminin. Hirarki ini dimaknai Ibn Arabi sebagai kebenaran kualitas feminin yang kreatif melalui simbol Tuhan sebagai pencipta Adam dan sebagai yang reseptif melalui simbol Hawa. Sementara Adam yang maskulin kedudukannya adalah berada di tengah-tengah antara dua feminin yang kreatif dan pasif.
Dua kualitas yang saling melengkapi (aktif dan reseptif) yang menyatu dalam perempuan (feminin) inilah yang memungkinkan jiwa ini menjadi tempat yang paling sempurna sebagai tajalli Tuhan. Inilah yang disebut sebagai esensi dari imajinasi kreatif. Dan jiwa kreatif ini juga berpotensi melahirkan cinta dalam diri manusia dan nostalgia yang mampu membangkitkan imajinasinya ke seberang wujudnya yang inderawi. Sementara dari rasa cinta dan nostalgia inilah muncul rasa simpati antara yang inderawi dan yang ruhani menuju pengetahuan ilahi atau tajalli Tuhan par excellence. Bahkan, Ibn Arabi sampai pada kesimpulan bahwa tajalli Tuhan yang paling sempurna akan terwujud melalui hubungan seksual.
Berbeda dengan Umdah, Moqsith justru melihat konsepsi fa’il dan munfa’il ala Ibn Arabi ini menjebaknya untuk bersikap diskriminatif terhadap laki-laki. Menurutnya, keterpesonaan dan kekagumannya pada perempuan menyebabkan Ibn Arabi kehilangan keseimbangan, dengan cara merendahkan dirinya dan kaumnya.
Betapapun, dalam hal ini Ibn Arabi patut diapresiasi karena ia telah membuka jalan bagi para pemikir setelahnya untuk memberi ruang dan penghargaan lebih besar terhadap kalangan perempuan. Ia telah mengajari agama cinta kepada kita, seperti salah satu bait puisinya yang dikutip Kang Husein: “tidak ada di manapun agama, setinggi agama yang dibangun di atas cinta dan kerinduan.”
Dua kualitas yang saling melengkapi (aktif dan reseptif) yang menyatu dalam perempuan (feminin) inilah yang memungkinkan jiwa ini menjadi tempat yang paling sempurna sebagai tajalli Tuhan. Inilah yang disebut sebagai esensi dari imajinasi kreatif.
Kitab ketiga Ibn Arabi yang dikaji pada Tadarus Ramadan Kajian Islam Utan Kayu (KIUK) adalah Tarjumanul Asywaq, sebuah diwan, antologi puisi. Tadarus Selasa (10/10) itu menghadirkan KH Husein Muhammad (pengasuh Ponpes Darut Tauhid Arjawinangun Cirebon), Umdah El Baroroh (penulis tesis tentang Ibn Arabi pada pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta), dan Abd. Moqsith Ghazali (intelektual muda NU, Dosen Universitas Paramadina).
*****
”Seluruh pengetahuan ketuhanan berada di balik Nizam,” demikian sebait puisi cinta Ibn Arabi kepada seorang perempuan kekasihnya dalam kitab Tarjumanul Asywaq (Ontologi Kerinduan). Nizam adalah anak gadis dari Abu Syuja’, guru Ibn Arabi sendiri. Deretan puisi semacam inilah yang membuat marah para ulama Aleppo, Damaskus saat itu. Mereka mencaci maki dan menghujat Ibn Arabi yang bagi mereka telah mengotori ketuhanan dengan membuat apa yang mereka sebut ”puisi-puisi cinta berahi” dalam antologi kecil itu. Bagi mereka, Ibn Arabi telah menyembunyikan cinta sensualnya kepada perempuan di sebalik ajaran tasawuf demi melestarikan kesan kesalehannya.
Menanggapi caci maki para ulama fikih itu, buru-buru Ibn Arabi menulis buku penjelasan (syarh) terhadap Tarjuman yang diberi judul Ad-Dzakhair wal A`laq (Khazanah dan Kerinduan). Bergantilah caci maki itu dengan permintaan maaf setelah Ibn Arabi mempresentasikan syarh-nya di depan mereka.
Karena itu, KH Husein Muhammad menganggap refleksi dan kontemplasi spiritualitas ketuhanan Ibn Arabi dalam Tarjuman tidak mungkin dipahami tanpa membaca syarh-nya. Bagi Kang Husein (panggilan akrab kiai Cirebon itu), semua diksi dalam Tarjuman adalah kiasan-kiasan, metafor, simbol, dan rumus-rumus yang menunjukkan makna mistis dan spiritualitas ketuhanan.
Berbeda dengan Kang Husein, Umdah El Baroroh melihat bahwa penulisan Ad-Dzakhair adalah bentuk apologi Ibn Arabi. Mengutip Reynold A. Nicholson (The Tarjuman al Asywaq, A Collection of Mystical Odes), Umdah menegaskan bahwa dalam hal ini Ibn Arabi telah terseret oleh arus kemauan para pengritiknya yang formalis. Sebab jika ditelaah lebih detail, apa yang dijelaskan Ibn Arabi dalm Ad- Dzakhair justru berbeda seratus delapan puluh derajat dari pengakuan awalnya dalam puisi-puisinya. Ungkapan perasaan ”sensual” dan kerinduan dalam puisinya berubah menjadi ajaran sakral tentang percintaan seorang hamba kepada Tuhannya melalui simbol-simbol perempuan.
Tak sekadar mengamini Umdah, Abd Moqsith Ghazali bahkan lebih tegas melihat bahwa Ibn Arabi telah terjebak dalam kerangkeng ulama ortodoks yang dominan saat itu. Menurutnya, ungkapan cinta Ibn Arabi dalam Tarjuman adalah ungkapan manusiawi dan alami dari seseorang yang sedang jatuh cinta. Terlalu berlebihan jika kemudian Ibn Arabi menulis syarh untuk menunjukkan bahwa ia sedang berbicara tentang al-hubbul ilahi (kecintaan pada Tuhan). Lebih jauh Moqsith melihat keterjebakan Ibn Arabi melalui apa yang disebutnya sebagai ”over quranisasi” dalam rangka mencari pembenaran terhadap ajaran sufismenya. Nampak bahwa Ibn Arabi khawatir benar bahwa ia akan divonis sebagai ulama yang tak merujuk pada Alquran.
Perihal perempuan
Kontroversi seputar antologi puisi seperti di atas memang terkait langsung dengan isinya yang didominasi ungkapan cinta Ibn Arabi terhadap perempuan. Barangkali Ibn Arabi adalah orang pertama yang menelurkan gagasan tentang kesempurnaan tajalli atau manifestasi Tuhan pada diri perempuan. Ciri khas ajaran tasawuf Ibn Arabi adalah wahdatul wujud (manunggaling kawula lan gusti). Dalam ajaran tersebut Ibn Arabi meyakini bahwa semua yang ada di dunia ini merupakan cerminan Tuhan atau tajalli Tuhan. Tetapi pantulan Tuhan melalui alam seisinya ini bisa disaksikan dalam diri manusia. Karena manusia adalah mikrokosmos (al-`alam as-shaghir) dari alam raya (al-`alam al-kabir). Sehingga pantulan Tuhan dalam diri manusia dinilai oleh Ibn Arabi lebih sempurna dibanding pantulan atau cerminan Tuhan pada alam raya. Tetapi kesempurnaan tajalli Tuhan pada manusia kembali dirangking oleh Ibn Arabi. Di antara dua jenis manusia, yakni laki-laki dan perempuan, bagi Ibn Arabi, perempuan adalah tempat paling sempurna sebagai tajalli Tuhan. Bagaimana penjelasannya?
Umdah El Baroroh mengutip Henry Corbin (L’Imagination Creatrice dans le Soufisme d’Ibn ’Arabi) untuk menjelaskan soal tajalli, perempuan, dan seksualitas dalam pandangan Ibn Arabi ini dalam makalahnya. Tajalli Tuhan pada manusia sesungguhnya tidak muncul dalam penyaksian yang kasat mata. Menurut Corbin, tajalli hanya bisa dilakukan dengan cara mengaktifkan imajinasi kreatif sang pencinta. Sebab, imajinasi mentransmutasikan dunia inderawi dengan cara mengangkatnya kepada modalitasnya sendiri yang halus dan tak kenal rusak. Pergerakan ganda semacam ini memungkinkan adanya respon dua arah, yaitu turunnya yang ilahi dan naiknya yang inderawi (munazalah). Turunnya yang ilahi dan naiknya yang inderawi menuju satu perjumpaan dalam satu esensi ini memungkinkan adanya simpati antara dua entitas yang manunggal itu.
Perjumpaan ini dilukiskan oleh Ibn Arabi sebagai perjumpaan antara al-musytaq (merindu) dan al-musytaq ilaihi (wujud asal yang dirindukan). Pertemuan ini bukan saja harapan dari al-musytaq (manusia yang mencinta), tetapi juga harapan dari al-musytaq ilaihi (Tuhan). Karena Tuhan juga mempunyai hasrat kerinduan (al-syauq) kepada makhluk-Nya demi memanifestasikan diri-Nya pada wujud-wujud agar Dia dapat dikenali. Kuntu kanzan makhfiyyan fa ahbabtu an u`rafa fakhalaqtu al-khalqa fa bi `arafuni. Hadis ini menyiratkan adanya saling ketergantungan antara Tuhan dengan abd (hamba). Karena hanya dengan hambalah Ia disebut sebagai Tuhan. Dua-duanya seakan terlibat dalam ikatan yang saling bersinergi, yang satu memberi wujud, sementara yang lain mengungkapkannya. Keduanya menempatkan dirinya dalam ‘kepasifan’; yang satu menjadi tindakan wujud bagi yang lain.
Dalam kondisi ini, muncullah apa yang disebut Corbin sebagai unio sympathetica, yaitu pertemuan wujud yang inderawi dengan wujud yang ruhani dalam kesatuan yang saling mengagumi. Di sinilah tajalli Tuhan menemukan wujudnya. Tetapi lagi-lagi hal itu tak dapat dicapai kecuali melalui pengaktifan imajinasi kreatif. Tanpa itu, ia adalah angan-angan belaka, atau bahkan gejala gangguan jiwa.
Di mana perempuan mendapatkan posisinya dalam tajalli Tuhan? Dalam bacaan Umdah, Corbin berhasil memberikan penjelasan yang lebih clear tehadap ide Ibn Arabi tentang persoalan ini dibanding Sachiko Murata dalam The Tao of Islam. Perempuan dalam pandangan Ibn Arabi adalah simbol dari jiwa yang reseptive (munfa’il) dan yang creative (fa’il). Sementara laki-laki adalah jiwa yang creative atau aktif (fa’il) saja. Karenanya, Ibn Arabi tidak menempatkan yang feminin dan yang maskulin itu secara berhadap-hadapan. Sebaliknya, yang feminin baginya adalah jiwa yang meliputi dua unsur sekaligus.
Untuk menguatkan argumennya, Ibn Arabi menyandarkan logikanya pada proses penciptaan Adam. Adam sebagai yang maskulin sesungguhnya menurut Ibn Arabi diwujudkan dari esensi wujud yang feminin. Karena, zat atau asal usul segala sesuatu dalam bahasa Arab disimbolkan dengan sesuatu yang feminin, termasuk zat Tuhan. Setelah terciptanya Adam, Tuhan menciptakan Hawa yang feminin. Hirarki ini dimaknai Ibn Arabi sebagai kebenaran kualitas feminin yang kreatif melalui simbol Tuhan sebagai pencipta Adam dan sebagai yang reseptif melalui simbol Hawa. Sementara Adam yang maskulin kedudukannya adalah berada di tengah-tengah antara dua feminin yang kreatif dan pasif.
Dua kualitas yang saling melengkapi (aktif dan reseptif) yang menyatu dalam perempuan (feminin) inilah yang memungkinkan jiwa ini menjadi tempat yang paling sempurna sebagai tajalli Tuhan. Inilah yang disebut sebagai esensi dari imajinasi kreatif. Dan jiwa kreatif ini juga berpotensi melahirkan cinta dalam diri manusia dan nostalgia yang mampu membangkitkan imajinasinya ke seberang wujudnya yang inderawi. Sementara dari rasa cinta dan nostalgia inilah muncul rasa simpati antara yang inderawi dan yang ruhani menuju pengetahuan ilahi atau tajalli Tuhan par excellence. Bahkan, Ibn Arabi sampai pada kesimpulan bahwa tajalli Tuhan yang paling sempurna akan terwujud melalui hubungan seksual.
Berbeda dengan Umdah, Moqsith justru melihat konsepsi fa’il dan munfa’il ala Ibn Arabi ini menjebaknya untuk bersikap diskriminatif terhadap laki-laki. Menurutnya, keterpesonaan dan kekagumannya pada perempuan menyebabkan Ibn Arabi kehilangan keseimbangan, dengan cara merendahkan dirinya dan kaumnya.
Betapapun, dalam hal ini Ibn Arabi patut diapresiasi karena ia telah membuka jalan bagi para pemikir setelahnya untuk memberi ruang dan penghargaan lebih besar terhadap kalangan perempuan. Ia telah mengajari agama cinta kepada kita, seperti salah satu bait puisinya yang dikutip Kang Husein: “tidak ada di manapun agama, setinggi agama yang dibangun di atas cinta dan kerinduan.”
Meninjau Ulang Teori Kenabian
Oleh Umdah El-Baroroh
Karena meski sumber kenabian itu mempunyai hubungan dengan Yang Di Atas, yaitu Tuhan, tetapi ia sebenarnya juga bersumber dari bawah, yaitu masyarakat. Sejalan dengan pandangan kaum heterodoks adalah pandangan Fazlur Rahman yang mengatakan bahwa Nabi sesungguhnya bukanlah tukang pos yang hanya menyampaikan pesan. Sebaliknya, dalam menyampaikan wahyu, Nabi juga turut intervensi.
“Teori kenabian dalam agama Islam telah menjadi perdebatan sengit yang belum berhenti hingga saat ini. Sayangnya, perhatian umat Islam terhadap tema ini tidak terlalu besar.” Demikian pernyataan Ulil Abshar-Abdalla, mahasiswa Phd Universitas Harvard, Amerika Serikat, dalam diskusi bulanan Jaringan Islam Liberal, 5 Juli 2007 lalu. Mantan kordinator Jaringan Islam Liberal (JIL) ini mengaku prihatin dengan kemandekan pembahasan soal ini. Menurutnya, wacana kenabian terakhir kali yang ditulis secara akademis oleh sarjana muslim adalah pada tahun 1980-an, oleh Fazlur Rahman. Setelah itu nyaris tak ada lagi peninjuan ulang tentang topik ini.
Sementara itu, dampak dari perdebatan tentang wacana ini telah menarik umat Islam dalam pertikaian yang berkepanjangan dan tak jarang berujung pada benturan fisik. Kasus terakhir yang membuat Ulil termotivasi untuk mendalami wacana ini adalah peristiwa kekerasan fisik terhadap Jamaah Ahmadiyah dalam beberapa tahun terakhir. Kelompok yang berasal dari Pakistan ini mengaku bahwa kenabian tidaklah berakhir dengan Nabi Muhammad. Kenabian terus berlangsung, meski tidak membawa syariat baru. Lantaran berpendapat seperti ini, kelompok Ahmadiyah menjadi bulan-bulanan massa yang mengaku dirinya Islam yang paling benar di Indonesia. Keprihatinan Ulil atas kasus tersebut juga mendorongnya untuk menulis topik ini dalam tugas akhir kuliah masternya di Universitas Boston.
Dalam diskusi yang digelar untuk mempresentasikan hasil tesisnya itu, Ulil menjelaskan panjang lebar tentang perdebatan klasik soal kenabian. “Salah satu tokoh Islam klasik yang menaruh perhatian besar atas tema ini adalah Ibnu Sina”, jelasnya. “Dalam sejarah Islam, perdebatan tentang wacana kenabian diwakili dua kubu. Kubu pertama adalah kaum ortodoks yang direpresentasikan oleh para teolog Sunni. Dalam pandangan kelompok ini, Nabi atau kenabian merupakan sebuah anugerah dari Tuhan kepada manusia. Oleh karenanya, gelar kenabian bisa diberikan kepada siapa saja. Pendapat ini berbeda dari pendapat kelompok kedua, yakni kaum heterodoks yang diwakili para ahli filsafat. Mereka menyatakan bahwa kenabian sesungguhnya merupakan keniscayaan dalam kehidupan ini.”
”Wujud fisik ini tidak mungkin ada tanpa Nabi”, tandas Ulil menjelaskan pandangan kelompok kedua itu. Ibnu Sina, misalnya, mensinyalir adanya tiga kelompok manusia di dunia ini. Pertama, orang yang tidak punya kecakapan teoritis dan praktis. Kedua, orang yang punya kecakapan teoritis dan praktis hanya pada dirinya sendiri dan tidak mampu menyempurnakan orang lain. Ketiga, adalah orang yang punya kecakapan teoritis dan praktis sekaligus, serta mampu mentransformasikannya kepada orang lain. Inilah sesungguhnya yang disebut sebagai Nabi.
Masih mengutip Ibnu Sina, Ulil menyatakan bahwa Nabi intinya adalah seorang yang kekuatan kognitifnya mencapai akal aktif, yakni malaikat Jibril. Hakikat akal aktif itu sesungguhnya adalah batasan antara dimensi ketuhanan dan kemanusiaan. “Pendeknya, seorang Nabi adalah orang yang mampu berkomunikasi bukan saja dengan Tuhan tetapi juga kepada manusia. Sebab, bagi Ibnu Sina, tugas kenabian sesungguhnya juga memerankan fungsi politik, dalam arti mampu menuntun manusia untuk mengetahui hukum baik-buruk dan memberikan teladan kepada mereka untuk melaksanakannya,” jelas Ulil.
Perbedaan cara pandang dua kelompok di atas terhadap kenabian, berimplikasi pada perlakuan mereka terhadap Nabi dan ajaran-ajarannya. Bagi kelompok ortodoks, ajaran kenabian adalah ajaran yang suci dan mutlak kebenarannya. Karena semuanya bersumber dari wahyu Tuhan. Sementara bagi kelompok kedua, yaitu kelompok heterodoks, ajaran kenabian adalah ajaran manusia biasa saja. Ia bisa punya nilai kebenaran, tapi juga dimungkinkan adanya kekurangan. Karena meski sumber kenabian itu mempunyai hubungan dengan Yang Di Atas, yaitu Tuhan, tetapi ia sebenarnya juga bersumber dari bawah, yaitu masyarakat. Sejalan dengan pandangan kaum heterodoks adalah pandangan Fazlur Rahman yang mengatakan bahwa Nabi sesungguhnya bukanlah tukang pos yang hanya menyampaikan pesan. Sebaliknya, dalam menyampaikan wahyu, Nabi juga turut intervensi.
Meski kenabian menjadi tema penting dalam kajian Islam, tetapi itu tidak berarti terjadi pula pada agama lain. Menurut penelitian Ulil, tema kenabian hanya menjadi tema serius pada agama Islam dan Yahudi. Agama-agama timur, seperti Hindu, Buddha, Tao, dan lainya, tidak menaruh perhatian serius pada tema kenabian. Bahkan agama Kristen yang nota bene sesama agama samawi pun tidak seserius Islam dan Yahudi dalam memperbincangkan soal kenabian.
Karena itu, dalam menulis tema kenabian ini, Ulil pun melakukan perbandingan antara konsep kenabian dalam Islam dan dalam agama Yahudi. Salah satu tokoh Yahudi yang menarik perhatian Ulil adalah Maimonedes atau Musa bin Maimun. Seorang filosof Yahudi yang hidup sejaman dengan Ibn Rusyd ini berpendapat bahwa puncak kenabian sesungguhnya adalah Musa. Setelah itu tidak ada lagi Nabi, kecuali kenabian-kenabian minor. Kenabian minor, menurut penjelasan Ulil adalah kenabian yang muncul sebagai repetisi atau paling jauh penyempurna terhadap sebelumnya. Ia tidak sepenuhnya hadir dengan ajaran baru. Jadi Isa, Muhammad, serta Nabi-Nabi setelah Musa, dalam perspektif Maimonides hanya mengulang atau menegaskan ajaran yang telah dibawa Musa. Dan kenabian minor dalam pandangan Maimonedes ini bisa dicapai oleh siapa saja. Artinya, fenomena kenabian itu masih terus berlanjut dan siapapun bisa menjadi Nabi.
Tidak seperti biasanya, diskusi malam itu hanya menghadirkan nara sumber tunggal. Meski demikian, diskusi tetap mampu menarik perhatian audiens. Ruangan Teater Utan Kayu, tempat dilangsungkannya diskusi yang berkapasitas lebih kurang seratus orang, malam itu pun penuh sesak dipadati oleh peserta dari berbagai kalangan. Bahkan hingga sesi dialog berakhir, sebagian besar audiens tetap sabar mengikuti acara.
Karena meski sumber kenabian itu mempunyai hubungan dengan Yang Di Atas, yaitu Tuhan, tetapi ia sebenarnya juga bersumber dari bawah, yaitu masyarakat. Sejalan dengan pandangan kaum heterodoks adalah pandangan Fazlur Rahman yang mengatakan bahwa Nabi sesungguhnya bukanlah tukang pos yang hanya menyampaikan pesan. Sebaliknya, dalam menyampaikan wahyu, Nabi juga turut intervensi.
“Teori kenabian dalam agama Islam telah menjadi perdebatan sengit yang belum berhenti hingga saat ini. Sayangnya, perhatian umat Islam terhadap tema ini tidak terlalu besar.” Demikian pernyataan Ulil Abshar-Abdalla, mahasiswa Phd Universitas Harvard, Amerika Serikat, dalam diskusi bulanan Jaringan Islam Liberal, 5 Juli 2007 lalu. Mantan kordinator Jaringan Islam Liberal (JIL) ini mengaku prihatin dengan kemandekan pembahasan soal ini. Menurutnya, wacana kenabian terakhir kali yang ditulis secara akademis oleh sarjana muslim adalah pada tahun 1980-an, oleh Fazlur Rahman. Setelah itu nyaris tak ada lagi peninjuan ulang tentang topik ini.
Sementara itu, dampak dari perdebatan tentang wacana ini telah menarik umat Islam dalam pertikaian yang berkepanjangan dan tak jarang berujung pada benturan fisik. Kasus terakhir yang membuat Ulil termotivasi untuk mendalami wacana ini adalah peristiwa kekerasan fisik terhadap Jamaah Ahmadiyah dalam beberapa tahun terakhir. Kelompok yang berasal dari Pakistan ini mengaku bahwa kenabian tidaklah berakhir dengan Nabi Muhammad. Kenabian terus berlangsung, meski tidak membawa syariat baru. Lantaran berpendapat seperti ini, kelompok Ahmadiyah menjadi bulan-bulanan massa yang mengaku dirinya Islam yang paling benar di Indonesia. Keprihatinan Ulil atas kasus tersebut juga mendorongnya untuk menulis topik ini dalam tugas akhir kuliah masternya di Universitas Boston.
Dalam diskusi yang digelar untuk mempresentasikan hasil tesisnya itu, Ulil menjelaskan panjang lebar tentang perdebatan klasik soal kenabian. “Salah satu tokoh Islam klasik yang menaruh perhatian besar atas tema ini adalah Ibnu Sina”, jelasnya. “Dalam sejarah Islam, perdebatan tentang wacana kenabian diwakili dua kubu. Kubu pertama adalah kaum ortodoks yang direpresentasikan oleh para teolog Sunni. Dalam pandangan kelompok ini, Nabi atau kenabian merupakan sebuah anugerah dari Tuhan kepada manusia. Oleh karenanya, gelar kenabian bisa diberikan kepada siapa saja. Pendapat ini berbeda dari pendapat kelompok kedua, yakni kaum heterodoks yang diwakili para ahli filsafat. Mereka menyatakan bahwa kenabian sesungguhnya merupakan keniscayaan dalam kehidupan ini.”
”Wujud fisik ini tidak mungkin ada tanpa Nabi”, tandas Ulil menjelaskan pandangan kelompok kedua itu. Ibnu Sina, misalnya, mensinyalir adanya tiga kelompok manusia di dunia ini. Pertama, orang yang tidak punya kecakapan teoritis dan praktis. Kedua, orang yang punya kecakapan teoritis dan praktis hanya pada dirinya sendiri dan tidak mampu menyempurnakan orang lain. Ketiga, adalah orang yang punya kecakapan teoritis dan praktis sekaligus, serta mampu mentransformasikannya kepada orang lain. Inilah sesungguhnya yang disebut sebagai Nabi.
Masih mengutip Ibnu Sina, Ulil menyatakan bahwa Nabi intinya adalah seorang yang kekuatan kognitifnya mencapai akal aktif, yakni malaikat Jibril. Hakikat akal aktif itu sesungguhnya adalah batasan antara dimensi ketuhanan dan kemanusiaan. “Pendeknya, seorang Nabi adalah orang yang mampu berkomunikasi bukan saja dengan Tuhan tetapi juga kepada manusia. Sebab, bagi Ibnu Sina, tugas kenabian sesungguhnya juga memerankan fungsi politik, dalam arti mampu menuntun manusia untuk mengetahui hukum baik-buruk dan memberikan teladan kepada mereka untuk melaksanakannya,” jelas Ulil.
Perbedaan cara pandang dua kelompok di atas terhadap kenabian, berimplikasi pada perlakuan mereka terhadap Nabi dan ajaran-ajarannya. Bagi kelompok ortodoks, ajaran kenabian adalah ajaran yang suci dan mutlak kebenarannya. Karena semuanya bersumber dari wahyu Tuhan. Sementara bagi kelompok kedua, yaitu kelompok heterodoks, ajaran kenabian adalah ajaran manusia biasa saja. Ia bisa punya nilai kebenaran, tapi juga dimungkinkan adanya kekurangan. Karena meski sumber kenabian itu mempunyai hubungan dengan Yang Di Atas, yaitu Tuhan, tetapi ia sebenarnya juga bersumber dari bawah, yaitu masyarakat. Sejalan dengan pandangan kaum heterodoks adalah pandangan Fazlur Rahman yang mengatakan bahwa Nabi sesungguhnya bukanlah tukang pos yang hanya menyampaikan pesan. Sebaliknya, dalam menyampaikan wahyu, Nabi juga turut intervensi.
Meski kenabian menjadi tema penting dalam kajian Islam, tetapi itu tidak berarti terjadi pula pada agama lain. Menurut penelitian Ulil, tema kenabian hanya menjadi tema serius pada agama Islam dan Yahudi. Agama-agama timur, seperti Hindu, Buddha, Tao, dan lainya, tidak menaruh perhatian serius pada tema kenabian. Bahkan agama Kristen yang nota bene sesama agama samawi pun tidak seserius Islam dan Yahudi dalam memperbincangkan soal kenabian.
Karena itu, dalam menulis tema kenabian ini, Ulil pun melakukan perbandingan antara konsep kenabian dalam Islam dan dalam agama Yahudi. Salah satu tokoh Yahudi yang menarik perhatian Ulil adalah Maimonedes atau Musa bin Maimun. Seorang filosof Yahudi yang hidup sejaman dengan Ibn Rusyd ini berpendapat bahwa puncak kenabian sesungguhnya adalah Musa. Setelah itu tidak ada lagi Nabi, kecuali kenabian-kenabian minor. Kenabian minor, menurut penjelasan Ulil adalah kenabian yang muncul sebagai repetisi atau paling jauh penyempurna terhadap sebelumnya. Ia tidak sepenuhnya hadir dengan ajaran baru. Jadi Isa, Muhammad, serta Nabi-Nabi setelah Musa, dalam perspektif Maimonides hanya mengulang atau menegaskan ajaran yang telah dibawa Musa. Dan kenabian minor dalam pandangan Maimonedes ini bisa dicapai oleh siapa saja. Artinya, fenomena kenabian itu masih terus berlanjut dan siapapun bisa menjadi Nabi.
Tidak seperti biasanya, diskusi malam itu hanya menghadirkan nara sumber tunggal. Meski demikian, diskusi tetap mampu menarik perhatian audiens. Ruangan Teater Utan Kayu, tempat dilangsungkannya diskusi yang berkapasitas lebih kurang seratus orang, malam itu pun penuh sesak dipadati oleh peserta dari berbagai kalangan. Bahkan hingga sesi dialog berakhir, sebagian besar audiens tetap sabar mengikuti acara.
Tadarus Ramadan JIL 1428 H sesi I Siapa Yang Rancu: Para Filosof atau al-Ghazali?
Oleh Malja Abror
“Kenapa Tahafut al-Falâsifah begitu berhasil? Itu tidak lain karena sebenarnya al-Ghazali memang paham apa yang dia mau kritik,” kata Mulyadi. Ia lalu menambahkan bahwa dari kitab al-Ghazali lainnya, Al-Munqidz min al-Dlalâl, sebenarnya kita tahu posisi “epistemologis” al-Ghazali, yaitu: janganlah mengkritik sesuatu kalau anda belum memahami betul apa yang mau anda kritik.
Siapakah sebenarnya yang dihinggapi kerancuan, al-Ghazali atau para filosof (al-Farabi dan Ibnu Sina)? Itulah poin yang mengemuka dalam diskusi seri pertama Tadarus Ramadlan 2007/1428 Jaringan Islam Liberal (JIL) yang bertajuk Mari Mengaji Al-Ghazali. Dalam seri pertama ini, kitab al-Ghazali yang dikaji adalah Tahâfut al-Falâsifah (Kerancuan Para Filosof). Narasumber malam itu (Selasa, 18/9/2007), terdiri dari: Dr. Zainun Kamal, Dr. Mulyadhi Kartanegara, dan Dr. Luthfi Assyaukani, yang sekaligus memberi prakata sebagai koordinator JIL yang baru sebelum diskusi berlangsung.
Pertanyaan di atas dijawab oleh Luthfi—yang sebenarnya tampil sebagai pembicara ketiga—dengan tegas: al-Ghazali-lah yang mengalami kerancuan, persis seperti yang diisyaratkan oleh judul kitab Ibnu Rusyd, Tahâfut at-Tahâfut (Rancunya [Kitab] Kerancuan). Luthfi memberi makna yang beragam pada kata kerancuan yang diatributkan kepada al-Ghazali. Al-Ghazali dianggap mengalami kerancuan, misalnya, karena sebenarnya ia tidak mengerti secara sungguh-sungguh persoalan-persoalan filsafat-metafisis yang ia tuliskan dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah.
Bahkan Luthfi mencurigai bahwa kitab al-Ghazali yang lain, yaitu Maqâshid al-Falâsifah, sebenarnya bukan karya otentik al-Ghazali. “Maqâshid al-Falâsifah adalah buku terjemahan, atau paling jauh hanya parafrase dari buku lain,” tukas Luthfi. Karenanya, yang sebenarnya dilakukan al-Ghazali adalah memukul sesuatu yang salah. Luthfi memberi contoh tentang isu ba’ts al-jasad (kebangkitan ragawi) dan pengetahuan Tuhan tentang juz’iyyât (hal-hal yang partikular) yang dipersoalkan al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya para filosof sebelum al-Ghazali tidak berbicara tentang dua masalah tersebut persis seperti yang dikemukakan al-Ghazali. Dua masalah tersebut hanya hasil asumsi al-Ghazali belaka.
Lebih lanjut, Luthfi menyebut al-Ghazali rancu, juga karena perspektif yang digunakannya dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah, adalah perspektif polemis (jadalî), bahkan kadang terjatuh pada level khatthâbi (retoris), dan bukan perspektif kaum filosof, yakni perspektif burhânî (demonstratif). “Kita tahu,” lanjut Luthfi, “bahwa perspektif polemis (jadalî) adalah perspektif para teolog, bukan perspektif filosof. Padahal yang ia target dengan kitabnya adalah para filosof dan persoalan-persoalan filosofis-metafisis! Ini kan rancu?!” tegas Luthfi. Luthfi juga menekankan bahwa sejak awal sampai akhir hayatnya, prototipe al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Statemen ini ia simpulkan dari sebuah film semi dokumenter tentang al-Ghazali, garapan sineas Iran, The Alchemist of Happiness (Kimiya’ al-Sa’adah).
Jadi inti-diri al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Karena itu, bila dia mencoba masuk ke zona lain, maka hasilnya adalah kerancuan. Begitulah yang hendak dimaksudkan oleh statemen Luthfi di atas. Makanya, tatkala al-Ghazali mencoba bicara tentang persoalan filosofis-metafisis, ia selalu kembali lagi kepada dalil-dalil Alqur’an guna menopang pendiriannya; seolah-olah dzihniyyah (mentalitas) kesufiannya mengekang dirinya untuk menggunakan akalnya untuk bermain pada level burhânî, sebagaimana yang dilakukan para filosof. “Makanya, dalam meng-counter al-Ghazali, Ibn Rusyd pun menggunakan cara-cara al-Ghazali. Karena al-Ghazali senantiasa kembali kepada Alqur’an untuk menopang posisi ortodoksinya, maka Ibnu Rusyd pun melakukan hal yang sama, mengais-ngais ayat Alqur’an untuk mendukung posisi filosofisnya.
Dan “celakanya”, Ibnu Rusyd juga mendapatkan ayat-ayat yang bisa mendukung posisi filosofisnya. Karena Alqur’an, sebagaimana entitas lain, adalah laksana dua sisi satu keping koin. Dan dengan cara begitulah Ibnu Rusyd merasa lebih nyaman dan berhasil dalam meng-counter al-Ghazali, daripada harus capek-capek berargumen secara burhânî. Toh pada akhirnya al-Ghazali lagi-lagi kembali kepada dalil-dalil Alqur’an,” kelakar Luthfi.
Contoh yang dikemukakan Luthfi malan itu misalnya soal keazalian alam (azaliyyat al-`alam). Soal ini, al-Ghazali meyakini ex-nihilo, karena Tuhan maha kuasa. Dan untuk itu, al-Ghazali mengutip ayat, Innama amruhu idzâ arada syai’an an yaqûla lahu kun fayakun (Q.S. Yasin, 36:82). Perspektif Ibn Rusyd adalah ex-creatio, penciptaan dari sesuatu yang ada sebelumnya. Hebatnya, Ibnu Rusyd juga menemukan ayat Alqur’an yang mendukung perspektif ex-creatio. Misalnya ayat, wa huwa al-ladzî khalaqa al-samâwâti wa al-‘ardla fi sittati ayyam wa kâna`‘arsyuhu ‘ala al-mâ’i (Q.S. Hud, 11:7). Juga ayat, awalam yara al-ladzîna kafaru ‘anna al-samâwâti wa al-ardla kânatâ ratqan fafataqnâhumâ wa ja`alna min al-mâ’i kulla syai’in hayyan (Q.S. Al-Anbiya’, 21:30). Artinya pada “waktu” itu, ada Allah dan ada air. Dan sebelum Socrates, sudah ada seorang filosof, yaitu Thales, yang meyakini bahwa substansi segala sesuatu bermula dari air.
Juga ayat, tsumma istawa ila al-samâ’i wa hiya dukhân (Q.S. Fushshilat, 41:11). Jadi pada “saat” itu, situasinya tidak nihil sama sekali, tapi ada dukhan (asap/uap). Dan kebetulan ada juga filosof pra-Socrates, yakni Anaximenes yang sudah meyakini bahwa dunia ini bermula dari uap, sesuatu yang humid (lembab). Juga secara semantis, menurut Ibnu Rusyd, kata khalaqa itu selalu dipakai dalam konteks penciptaan sesuatu dari sesuatu lainnya yang sudah ada, dan itu berarti ex-creatio. Untuk itu, Ibnu Rusyd mengutip ayat, wa laqad khalaqna al-insana min sulâlatin min thîn (Q.S. Al-Mukminun, 23:12).
Luthfi juga mengkritik struktur atau sistematika penulisan kitab Tahafut Al-Falasifah yang menurutnya tidak proporsional, sebab pembahasan tentang azaliyyatul ‘alam (keazalian alam) mengambil porsi sampai seperempat kitab. Sembilan belas masalah lainnya hanya mendapat porsi sisanya, bahkan ada salah satu item masalah yang hanya dibahas dalam satu-dua halaman saja. Selain itu, Luthfi juga meragukan riwayat tentang periode skeptisisme Al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya al-Ghazali tidak pernah mengalami skeptisisme serius seperti para filosof Ibn Sina, al-Farabi, Ibnu Rusyd, dan lain-lain. “Skeptisisme itu hanya proyeksi al-Ghazali atas dirinya sendiri, seolah-olah ia pernah mengalami masa dlalal (ketersesatan),” ujar Luthfi. Proyeksi itu ia lakukan, ujung-ujungnya untuk mendukung posisi ortodoksinya; seolah-olah ia seorang warrior of God (tentara Tuhan).
Malam itu memang penuh kritik dari Luthfi atas al-Ghazali. Menjelang akhir diskusi, Luthfi baru membuka “kartu”, kenapa ia begitu “gerah” terhadap al-Ghazali. Dia mengatakan, ada semacam mekanisme dalam dirinya yang secara otomatis melakukan respon resisten terhadap figur yang dielu-elukan—baik oleh dia sendiri maupun orang lain—secara berlebihan. Dan dia sendiri mengaku pernah menjadi simpatisan al-Ghazali ketika dua tahun belajar di Malasyia, di bawah bimbingan Dr. Naguib Al-Attas. Bahkan Luthfi memperingatkan sikap dasar al-Ghazali yang amat berbahaya, yaitu takfir (pengkufuran terhadap orang lain) yang bisa diikuti preskripsi al-qatl (perintah bunuh). Sebab, mayoritas umat Islam memposisikan al-Ghazali sebagai hujjatul Islâm (jubir agama Islam). Itulah kenapa praktek apostasi, menganggap orang lain murtad, terus saja berkembang di dunia Islam sampai sekarang ini.
Luthfi kemudian beranjak membahas item-item masalah yang diulas al-Ghazali dalam Tahâfut al-Falâsifah, yang berjumlah dua puluh masalah. Enam belas masalah metafisik dan empat masalah non-metafisik (fisik). Dalam tujuh belas masalah dari dua puluh tadi, al-Ghazali menuduh para filosof telah melakukan bid’ah. Dan dalam tiga masalah, al-Ghazali menganggap para filosof telah keluar dari Islam, alias kafir. Tiga masalah krusial tersebut adalah ke-kadiman alam, Tuhan tidak mengetahui hal-hal partikular, dan penolakan filosofis akan adanya kebangkitan jasmani. Untuk penjelasan item- item ini, Luthfi tidak berkomentar banyak. Hanya sedikit item yang ia ulas, di antaranya tentang azaliyyat al-‘alam (pre-eternity alam). Selain itu, Luthfi juga menyinggung sedikit tentang masalah abadiyyat al-‘alam (post-eternity alam). Dalam perspektif al-Ghazali, post-eternity alam itu tidak mungkin. Tetapi dalam pandangan Ibnu Rusyd, post-eternity itu ada dalilnya di dalam Alqur’an sendiri. Makanya ia mengutipkan ayat, yauma tubaddalu al-ardlu ghaira al-ardli wa al-samâwâtu wa barazu lilLâhi al-wâhid al-qahhâr (Q.S. Ibrahim, 14:48).
Zainun Kamal–yang malam itu tampil sebagai pembicara pertama—juga tak luput mengkritik al-Ghazali dengan perspektif yang berbeda dari Luthfi. Zainun mengatakan bahwa al-ghazali-lah yang telah ikut berperan dalam membendung pemikiran rasional di dalam Islam. Universitas Nizhamiyah yang berdiri pada masanya juga ikut menjadi institusi yang menghambat pemikiran rasional Islam. Sebab yang boleh dipelajari di kampus itu, dalam bidang fikih hanya fikih Al-Syafi’i, dalam bidang teologi adalah teologinya al-Asy’ari, dan dalam bidang pemikiran adalah pemikiran al-Ghazali. “Dan inilah cermin dunia Islam sampai saat ini,” jelas Zainun. “Padahal, pada abad ke-8 M sampai abad ke-12 M, dunia Islam mengalami masa keemasannya,” sesal Zainun.
Zainun pun lalu menyarankan, “Mestinya yang lebih banyak kita pelajari adalah Ibnu Rusyd. Al-Ghazali itu kita pelajari secara sambil lalu saja. Karena al-Ghazali ini sudah jadi darah daging kita semenjak dari pesantren. Tidak belajar al-Ghazali pun, sejak kita lahir, wajah kita sudah al-Ghazali,” kelakar Zainun. Ia juga menambahkan bahwa lahirnya kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din, telah memungkasi riwayat pemikiran rasional di dunia Islam dan hanya menghidupkan ilmu-ilmu agama; sesuai nama kitab tersebut. Dan al-Ghazali berpendapat bahwa ilmu agama wajib dipelajari secara individual, orang per orang (fardlu ‘ain). Berbeda dengan ilmu dunia, yang bagi al-Ghazali hanya fardlu kifayah; kalau sudah ada pihak yang meng-handle, gugur sudah kewajiban kita untuk mempelajarinya. “Kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din ini kan simbol pemikiran tasawuf; dan itu melemahkan dunia Islam. Lebih parah lagi, setelah al-Ghazali, pemikiran tasawuf diperkuat oleh Ibnu ‘Arabi. Tamatlah riwayat pemikiran rasional di dunia Islam,” pungkas Zainun.
Di akhir presentasinya, Pak Zainun mengutip pendapat almarhum Nurcholish Madjid dan Hassan Hanafi. Dari Hassan Hanafi, ia mengutip bahwa semestinya kita umat Islam beralih dari “persoalan langit” ke “persoalan bumi” (min al-sama’ ila al-ardl), dan juga beralih dari menghidupkan ilmu-ilmu agama ke arah menghidupkan ilmu-ilmu dunia yang sekuler (min ihya’ ‘ulum al-din ila ihya’ ‘ulum al-dunya). Dari Cak Nur, Zainun mengutip ungkapan berikut: di dunia timur, pemikiran al-Ghazali begitu mendominasi, sedang di dunia barat, yang lebih banyak berpengaruh adalah pemikiran Ibnu Rusyd. Karena itu, kalau dunia barat menjajah timur”, kata Cak Nur, “itu tidak lebih dari simbol penjajahan Ibnu Rusyd terhadap al-Ghazali.”
Berbeda dari dua pembicara lainnya, Mulyadhi Kartanegara yang malam itu tampil sebagai pembicara kedua, mengambil posisi yang fair terhadap al-Ghazali. Bahkan terkadang membantah kritikan atas Al-Ghazali oleh dua pembicara lainnya, sembari membela al-Ghazali. Ketika dua pembicara lainnya mengatakan al-Ghazali sebenarnya tidak memahami apa yang ia mau kritik, Mulyadhi justru membantah. “Kenapa Tahafut al-Falâsifah begitu berhasil? Itu tidak lain karena sebenarnya al-Ghazali memang paham apa yang dia mau kritik,” kata Mulyadi. Ia lalu menambahkan bahwa dari kitab al-Ghazali lainnya, Al-Munqidz min al-Dlalâl, sebenarnya kita tahu posisi “epistemologis” al-Ghazali, yaitu: janganlah mengkritik sesuatu kalau anda belum memahami betul apa yang mau anda kritik.
Mulyadhi juga menjelaskan kenapa kritik al-Ghazali terhadap para fisosof lewat Tahâfut al-Falâsifah tidak tepat sasaran–seperti dikatakan Luthfi—tapi tetap berhasil dan menang. “Itu tak lain karena kebanyakan dari kita cara berpikirnya masih teologis, bukan filosofis,” jelas Mulyadhi. Posisi fair Mulyadhi terhadap al-Ghazali nampak juga tatkala ia menyatakan sekaligus menyarankan, “jangan ikuti qaul-nya dong, tapi ikuti manhaj-nya.” Mulyadhi menambahkan, “kalau ada qaul (pendapat) al-Ghazali yang kurang tepat, ya kritik saja, sebab itulah manhaj (metode) yang al-Ghazali sarankan sendiri.”
Di akhir presentasinya, Mulyahdi menjelaskan bahwa memang sosok al-Ghazali ibarat dua sisi dari satu keping koin. Ia bisa punya pengaruh destruktif dan konstruktif sekaligus. Destruktif, terutama untuk perkembangan filsafat peripatetik. Dan konstruktif, sebab dia-lah yang memicu munculnya aliran filsafat isyrâqi (illuminasionisme) di dalam Islam, yang kemudian dikembangkan oleh Syuhrawardi yang sangat kagum terhadap kitab al-Ghazali, Misykât al-Anwâr. []
“Kenapa Tahafut al-Falâsifah begitu berhasil? Itu tidak lain karena sebenarnya al-Ghazali memang paham apa yang dia mau kritik,” kata Mulyadi. Ia lalu menambahkan bahwa dari kitab al-Ghazali lainnya, Al-Munqidz min al-Dlalâl, sebenarnya kita tahu posisi “epistemologis” al-Ghazali, yaitu: janganlah mengkritik sesuatu kalau anda belum memahami betul apa yang mau anda kritik.
Siapakah sebenarnya yang dihinggapi kerancuan, al-Ghazali atau para filosof (al-Farabi dan Ibnu Sina)? Itulah poin yang mengemuka dalam diskusi seri pertama Tadarus Ramadlan 2007/1428 Jaringan Islam Liberal (JIL) yang bertajuk Mari Mengaji Al-Ghazali. Dalam seri pertama ini, kitab al-Ghazali yang dikaji adalah Tahâfut al-Falâsifah (Kerancuan Para Filosof). Narasumber malam itu (Selasa, 18/9/2007), terdiri dari: Dr. Zainun Kamal, Dr. Mulyadhi Kartanegara, dan Dr. Luthfi Assyaukani, yang sekaligus memberi prakata sebagai koordinator JIL yang baru sebelum diskusi berlangsung.
Pertanyaan di atas dijawab oleh Luthfi—yang sebenarnya tampil sebagai pembicara ketiga—dengan tegas: al-Ghazali-lah yang mengalami kerancuan, persis seperti yang diisyaratkan oleh judul kitab Ibnu Rusyd, Tahâfut at-Tahâfut (Rancunya [Kitab] Kerancuan). Luthfi memberi makna yang beragam pada kata kerancuan yang diatributkan kepada al-Ghazali. Al-Ghazali dianggap mengalami kerancuan, misalnya, karena sebenarnya ia tidak mengerti secara sungguh-sungguh persoalan-persoalan filsafat-metafisis yang ia tuliskan dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah.
Bahkan Luthfi mencurigai bahwa kitab al-Ghazali yang lain, yaitu Maqâshid al-Falâsifah, sebenarnya bukan karya otentik al-Ghazali. “Maqâshid al-Falâsifah adalah buku terjemahan, atau paling jauh hanya parafrase dari buku lain,” tukas Luthfi. Karenanya, yang sebenarnya dilakukan al-Ghazali adalah memukul sesuatu yang salah. Luthfi memberi contoh tentang isu ba’ts al-jasad (kebangkitan ragawi) dan pengetahuan Tuhan tentang juz’iyyât (hal-hal yang partikular) yang dipersoalkan al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya para filosof sebelum al-Ghazali tidak berbicara tentang dua masalah tersebut persis seperti yang dikemukakan al-Ghazali. Dua masalah tersebut hanya hasil asumsi al-Ghazali belaka.
Lebih lanjut, Luthfi menyebut al-Ghazali rancu, juga karena perspektif yang digunakannya dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah, adalah perspektif polemis (jadalî), bahkan kadang terjatuh pada level khatthâbi (retoris), dan bukan perspektif kaum filosof, yakni perspektif burhânî (demonstratif). “Kita tahu,” lanjut Luthfi, “bahwa perspektif polemis (jadalî) adalah perspektif para teolog, bukan perspektif filosof. Padahal yang ia target dengan kitabnya adalah para filosof dan persoalan-persoalan filosofis-metafisis! Ini kan rancu?!” tegas Luthfi. Luthfi juga menekankan bahwa sejak awal sampai akhir hayatnya, prototipe al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Statemen ini ia simpulkan dari sebuah film semi dokumenter tentang al-Ghazali, garapan sineas Iran, The Alchemist of Happiness (Kimiya’ al-Sa’adah).
Jadi inti-diri al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Karena itu, bila dia mencoba masuk ke zona lain, maka hasilnya adalah kerancuan. Begitulah yang hendak dimaksudkan oleh statemen Luthfi di atas. Makanya, tatkala al-Ghazali mencoba bicara tentang persoalan filosofis-metafisis, ia selalu kembali lagi kepada dalil-dalil Alqur’an guna menopang pendiriannya; seolah-olah dzihniyyah (mentalitas) kesufiannya mengekang dirinya untuk menggunakan akalnya untuk bermain pada level burhânî, sebagaimana yang dilakukan para filosof. “Makanya, dalam meng-counter al-Ghazali, Ibn Rusyd pun menggunakan cara-cara al-Ghazali. Karena al-Ghazali senantiasa kembali kepada Alqur’an untuk menopang posisi ortodoksinya, maka Ibnu Rusyd pun melakukan hal yang sama, mengais-ngais ayat Alqur’an untuk mendukung posisi filosofisnya.
Dan “celakanya”, Ibnu Rusyd juga mendapatkan ayat-ayat yang bisa mendukung posisi filosofisnya. Karena Alqur’an, sebagaimana entitas lain, adalah laksana dua sisi satu keping koin. Dan dengan cara begitulah Ibnu Rusyd merasa lebih nyaman dan berhasil dalam meng-counter al-Ghazali, daripada harus capek-capek berargumen secara burhânî. Toh pada akhirnya al-Ghazali lagi-lagi kembali kepada dalil-dalil Alqur’an,” kelakar Luthfi.
Contoh yang dikemukakan Luthfi malan itu misalnya soal keazalian alam (azaliyyat al-`alam). Soal ini, al-Ghazali meyakini ex-nihilo, karena Tuhan maha kuasa. Dan untuk itu, al-Ghazali mengutip ayat, Innama amruhu idzâ arada syai’an an yaqûla lahu kun fayakun (Q.S. Yasin, 36:82). Perspektif Ibn Rusyd adalah ex-creatio, penciptaan dari sesuatu yang ada sebelumnya. Hebatnya, Ibnu Rusyd juga menemukan ayat Alqur’an yang mendukung perspektif ex-creatio. Misalnya ayat, wa huwa al-ladzî khalaqa al-samâwâti wa al-‘ardla fi sittati ayyam wa kâna`‘arsyuhu ‘ala al-mâ’i (Q.S. Hud, 11:7). Juga ayat, awalam yara al-ladzîna kafaru ‘anna al-samâwâti wa al-ardla kânatâ ratqan fafataqnâhumâ wa ja`alna min al-mâ’i kulla syai’in hayyan (Q.S. Al-Anbiya’, 21:30). Artinya pada “waktu” itu, ada Allah dan ada air. Dan sebelum Socrates, sudah ada seorang filosof, yaitu Thales, yang meyakini bahwa substansi segala sesuatu bermula dari air.
Juga ayat, tsumma istawa ila al-samâ’i wa hiya dukhân (Q.S. Fushshilat, 41:11). Jadi pada “saat” itu, situasinya tidak nihil sama sekali, tapi ada dukhan (asap/uap). Dan kebetulan ada juga filosof pra-Socrates, yakni Anaximenes yang sudah meyakini bahwa dunia ini bermula dari uap, sesuatu yang humid (lembab). Juga secara semantis, menurut Ibnu Rusyd, kata khalaqa itu selalu dipakai dalam konteks penciptaan sesuatu dari sesuatu lainnya yang sudah ada, dan itu berarti ex-creatio. Untuk itu, Ibnu Rusyd mengutip ayat, wa laqad khalaqna al-insana min sulâlatin min thîn (Q.S. Al-Mukminun, 23:12).
Luthfi juga mengkritik struktur atau sistematika penulisan kitab Tahafut Al-Falasifah yang menurutnya tidak proporsional, sebab pembahasan tentang azaliyyatul ‘alam (keazalian alam) mengambil porsi sampai seperempat kitab. Sembilan belas masalah lainnya hanya mendapat porsi sisanya, bahkan ada salah satu item masalah yang hanya dibahas dalam satu-dua halaman saja. Selain itu, Luthfi juga meragukan riwayat tentang periode skeptisisme Al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya al-Ghazali tidak pernah mengalami skeptisisme serius seperti para filosof Ibn Sina, al-Farabi, Ibnu Rusyd, dan lain-lain. “Skeptisisme itu hanya proyeksi al-Ghazali atas dirinya sendiri, seolah-olah ia pernah mengalami masa dlalal (ketersesatan),” ujar Luthfi. Proyeksi itu ia lakukan, ujung-ujungnya untuk mendukung posisi ortodoksinya; seolah-olah ia seorang warrior of God (tentara Tuhan).
Malam itu memang penuh kritik dari Luthfi atas al-Ghazali. Menjelang akhir diskusi, Luthfi baru membuka “kartu”, kenapa ia begitu “gerah” terhadap al-Ghazali. Dia mengatakan, ada semacam mekanisme dalam dirinya yang secara otomatis melakukan respon resisten terhadap figur yang dielu-elukan—baik oleh dia sendiri maupun orang lain—secara berlebihan. Dan dia sendiri mengaku pernah menjadi simpatisan al-Ghazali ketika dua tahun belajar di Malasyia, di bawah bimbingan Dr. Naguib Al-Attas. Bahkan Luthfi memperingatkan sikap dasar al-Ghazali yang amat berbahaya, yaitu takfir (pengkufuran terhadap orang lain) yang bisa diikuti preskripsi al-qatl (perintah bunuh). Sebab, mayoritas umat Islam memposisikan al-Ghazali sebagai hujjatul Islâm (jubir agama Islam). Itulah kenapa praktek apostasi, menganggap orang lain murtad, terus saja berkembang di dunia Islam sampai sekarang ini.
Luthfi kemudian beranjak membahas item-item masalah yang diulas al-Ghazali dalam Tahâfut al-Falâsifah, yang berjumlah dua puluh masalah. Enam belas masalah metafisik dan empat masalah non-metafisik (fisik). Dalam tujuh belas masalah dari dua puluh tadi, al-Ghazali menuduh para filosof telah melakukan bid’ah. Dan dalam tiga masalah, al-Ghazali menganggap para filosof telah keluar dari Islam, alias kafir. Tiga masalah krusial tersebut adalah ke-kadiman alam, Tuhan tidak mengetahui hal-hal partikular, dan penolakan filosofis akan adanya kebangkitan jasmani. Untuk penjelasan item- item ini, Luthfi tidak berkomentar banyak. Hanya sedikit item yang ia ulas, di antaranya tentang azaliyyat al-‘alam (pre-eternity alam). Selain itu, Luthfi juga menyinggung sedikit tentang masalah abadiyyat al-‘alam (post-eternity alam). Dalam perspektif al-Ghazali, post-eternity alam itu tidak mungkin. Tetapi dalam pandangan Ibnu Rusyd, post-eternity itu ada dalilnya di dalam Alqur’an sendiri. Makanya ia mengutipkan ayat, yauma tubaddalu al-ardlu ghaira al-ardli wa al-samâwâtu wa barazu lilLâhi al-wâhid al-qahhâr (Q.S. Ibrahim, 14:48).
Zainun Kamal–yang malam itu tampil sebagai pembicara pertama—juga tak luput mengkritik al-Ghazali dengan perspektif yang berbeda dari Luthfi. Zainun mengatakan bahwa al-ghazali-lah yang telah ikut berperan dalam membendung pemikiran rasional di dalam Islam. Universitas Nizhamiyah yang berdiri pada masanya juga ikut menjadi institusi yang menghambat pemikiran rasional Islam. Sebab yang boleh dipelajari di kampus itu, dalam bidang fikih hanya fikih Al-Syafi’i, dalam bidang teologi adalah teologinya al-Asy’ari, dan dalam bidang pemikiran adalah pemikiran al-Ghazali. “Dan inilah cermin dunia Islam sampai saat ini,” jelas Zainun. “Padahal, pada abad ke-8 M sampai abad ke-12 M, dunia Islam mengalami masa keemasannya,” sesal Zainun.
Zainun pun lalu menyarankan, “Mestinya yang lebih banyak kita pelajari adalah Ibnu Rusyd. Al-Ghazali itu kita pelajari secara sambil lalu saja. Karena al-Ghazali ini sudah jadi darah daging kita semenjak dari pesantren. Tidak belajar al-Ghazali pun, sejak kita lahir, wajah kita sudah al-Ghazali,” kelakar Zainun. Ia juga menambahkan bahwa lahirnya kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din, telah memungkasi riwayat pemikiran rasional di dunia Islam dan hanya menghidupkan ilmu-ilmu agama; sesuai nama kitab tersebut. Dan al-Ghazali berpendapat bahwa ilmu agama wajib dipelajari secara individual, orang per orang (fardlu ‘ain). Berbeda dengan ilmu dunia, yang bagi al-Ghazali hanya fardlu kifayah; kalau sudah ada pihak yang meng-handle, gugur sudah kewajiban kita untuk mempelajarinya. “Kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din ini kan simbol pemikiran tasawuf; dan itu melemahkan dunia Islam. Lebih parah lagi, setelah al-Ghazali, pemikiran tasawuf diperkuat oleh Ibnu ‘Arabi. Tamatlah riwayat pemikiran rasional di dunia Islam,” pungkas Zainun.
Di akhir presentasinya, Pak Zainun mengutip pendapat almarhum Nurcholish Madjid dan Hassan Hanafi. Dari Hassan Hanafi, ia mengutip bahwa semestinya kita umat Islam beralih dari “persoalan langit” ke “persoalan bumi” (min al-sama’ ila al-ardl), dan juga beralih dari menghidupkan ilmu-ilmu agama ke arah menghidupkan ilmu-ilmu dunia yang sekuler (min ihya’ ‘ulum al-din ila ihya’ ‘ulum al-dunya). Dari Cak Nur, Zainun mengutip ungkapan berikut: di dunia timur, pemikiran al-Ghazali begitu mendominasi, sedang di dunia barat, yang lebih banyak berpengaruh adalah pemikiran Ibnu Rusyd. Karena itu, kalau dunia barat menjajah timur”, kata Cak Nur, “itu tidak lebih dari simbol penjajahan Ibnu Rusyd terhadap al-Ghazali.”
Berbeda dari dua pembicara lainnya, Mulyadhi Kartanegara yang malam itu tampil sebagai pembicara kedua, mengambil posisi yang fair terhadap al-Ghazali. Bahkan terkadang membantah kritikan atas Al-Ghazali oleh dua pembicara lainnya, sembari membela al-Ghazali. Ketika dua pembicara lainnya mengatakan al-Ghazali sebenarnya tidak memahami apa yang ia mau kritik, Mulyadhi justru membantah. “Kenapa Tahafut al-Falâsifah begitu berhasil? Itu tidak lain karena sebenarnya al-Ghazali memang paham apa yang dia mau kritik,” kata Mulyadi. Ia lalu menambahkan bahwa dari kitab al-Ghazali lainnya, Al-Munqidz min al-Dlalâl, sebenarnya kita tahu posisi “epistemologis” al-Ghazali, yaitu: janganlah mengkritik sesuatu kalau anda belum memahami betul apa yang mau anda kritik.
Mulyadhi juga menjelaskan kenapa kritik al-Ghazali terhadap para fisosof lewat Tahâfut al-Falâsifah tidak tepat sasaran–seperti dikatakan Luthfi—tapi tetap berhasil dan menang. “Itu tak lain karena kebanyakan dari kita cara berpikirnya masih teologis, bukan filosofis,” jelas Mulyadhi. Posisi fair Mulyadhi terhadap al-Ghazali nampak juga tatkala ia menyatakan sekaligus menyarankan, “jangan ikuti qaul-nya dong, tapi ikuti manhaj-nya.” Mulyadhi menambahkan, “kalau ada qaul (pendapat) al-Ghazali yang kurang tepat, ya kritik saja, sebab itulah manhaj (metode) yang al-Ghazali sarankan sendiri.”
Di akhir presentasinya, Mulyahdi menjelaskan bahwa memang sosok al-Ghazali ibarat dua sisi dari satu keping koin. Ia bisa punya pengaruh destruktif dan konstruktif sekaligus. Destruktif, terutama untuk perkembangan filsafat peripatetik. Dan konstruktif, sebab dia-lah yang memicu munculnya aliran filsafat isyrâqi (illuminasionisme) di dalam Islam, yang kemudian dikembangkan oleh Syuhrawardi yang sangat kagum terhadap kitab al-Ghazali, Misykât al-Anwâr. []
Jumat, 08 Agustus 2008
Qasim Amien : Dari Pembebasan Perempuan Menuju Pemberdayaan Perempuan Modern
Oleh Anisia Kumala Masyhadi
Pendidikan perempuan harus ditekankan pada kemandirian supaya mereka paham dan menjadi dirnyai sendiri, bukan menjadi pelayan bagi kaum lelaki saja.
Pendahuluan[1]
Mengangkat masalah relasi gender dan feminisme terasa melelahkan, sekaligus
mengasyikkan. Melelahkan karena seakan-akan perbincangan ini tidak akan berakhir
dalam suatu ujung dan titik akhir tertentu. Mengasyikkan karena bahasan ini
selalu memberikan nuansa dan wacana baru dengan jargon-jargon yang terus
bermunculan dan berkembang, sehingga kita tidak pernah jenuh membahasnya. Maka,
perbincangan seputar diskursus gender ini adalah pokok masalah yang “membumi”,
artinya, tidak saja menjadi wacana dan fenomena bagi kelompok atau golongan
tertentu, yang dibatasi garis geografis maupun ideologis, namun lebih merupakan
permasalahan global yang lintas ruang dan waktu.
Di Jepang, kita akan menemui Michiko, sebagai tokoh pergerakan kaum perempuan, di
Maroko kita berjumpa dengan pemikiran Fatimma Mernissi. Ashgar Ali Engineer dan
Rifat Hassan dari India, Amina Wadud Muhsin dari Malaysia. Dan di Indonesia
sendiri kita temui para pakar dan pemerhati gender, sejak periode
pra-kemerdekaan. Kita bisa runtut dari RA. Kartini, dan Dewi Sartika sebagai
pioner “feminisme” kala itu, dan untuk saat kini, kita bisa menyebut nama Wardah
Hafid, Nurul Agustina, Ratna Megawangi, hingga mantan first lady
Indonesia, Sinta Nuriyah Abd Rahman Wahid berada di garda terdepan membela dan
membekali kaum perempuan. Hingga tidak heran muncul “Teologi Perempuan” yang
menjadi “akidah-akidah” baru yang mengagendakan pembebasan dan pemberdayaan kaum
Hawa.
Di dunia Arab sendiri, khususnya Mesir, masalah relasi gender ini menjadi bagian
problem-problem sentral (al-isykaliyât al-markaziyah) dari pergolakan
pemikiran Mesir.Kita mengenal Huda Sya’rawi, Zaenab Fawwaz, Nawwal
Sa’dawi, May Ziyadah, Aisha Taymoriah, dan yang lain. Namun kalau kita coba
menarik sejarah aksi-aksi para feminis ini ke belakang, maka, Qasim Amien-lah,
yang menciptakan mainstream dan aksi-aksi kaum Hawa ini. Karena itu, pada
saat kita berbicara tentang gerakan feminisme di Arab maka tidak akan lepas dari
pembicaraan tentang Qasim Amien, seorang tokoh yang berjasa dalam pergerakan
pembebasan kaum perempuan Arab khususnya dan kaum perempuan muslimah di
Negara-negara Dunia Ketiga pada umumnya. Qasim Amien dijuluki sebagai Bapak
“Feminisme” Arab.[2]
Namanya dikenang sebagai pejuang kebebasan perempuan dari segala bentuk
diskriminasi. Dan pemikirannya banyak mempengaruhi para pejuang pergerakan
feminisme yang datang setelah zamannya.
Sebagaimana biasanya, seperti pemikiran tokoh-tokoh yang lain dalam bidang
apapun, tidak akan lepas dari permasalahan pro dan kontra terhadap pemikirannya,
apalagi gerakan dan pemikirannya termasuk gerakan yang mengusung reformasi yang
gegap gempita pada saat itu. Demikian halnya pemikiran Qasim Amien, yang
berangkat dari analisa sosial, hingga mengkritisi teks-teks agama hingga
dipahami sebagai tradisi yang profan dan tunduk pada nilai sosial dan sejarah.
Pemikiran Qasim mampu meruntuhkan “tembok” kejumudan berpikir dan menjadi
“shock theraphy” dari permasalahan-permasalahan yang menjadi “blunder”
dalam masyarakat.
Ide-ide perubahan sosial yang digulirkan oleh Qasim Amin memang bisa dikatakan
sebuah pembaruan yang radikal jika kita lihat dalam konteks sosio-kultural pada
waktu itu. Karena bagaimanapun juga, ide-ide tersebut berani “menantang arus”
dari mainstream (arus utama) masyarakat, baik para ulama-ulama Al-Azhar
maupun golongan pemerintah.
Dalam artikel kali ini, kita akan mengkaji pemikiran-pemikiran Qasim Amien dari
dimensi al-ishlâh al-ijtimâ‘î (reformasi sosial), di mana salah satu
agenda untuk mensukseskan reformasi ini dengan “merombak” keadaan kaum perempuan
sebagai bagian dari kelompok masyarakat yang sering “terdiskriminasi”, baik
dengan “kedok” syariat, mitos, adat-istiadat atau pun budaya.
Menurut Qasim Amien masalah perempuan adalah akibat dari konstruksi sosial
(social contruc) yang sering menjadi penyebab munculnya diskriminasi gender.
Selanjutnya, Qasim Amien berusaha untuk mencari solusi dan terobosan-terobosan
baru demi memperbaiki keadaan umatnya yang terpuruk dalam jurang kemunduran dan
kejumudan.
Sekelumit Biografi Qasim Amien
Ketika kita mencoba menganalisa pemikiran seorang tokoh, maka, usaha ini tidak akan
lepas dari keharusan untuk mengetahui sekelumit sejarah dan catatan hidupnya
yang banyak mempengaruhi dan melatarbelakangi struktur dan “ideologi”
pemikiran-pemikirannya. Tujuan dari “pembacaan” ini agar kita bisa mengungkap
pemikiran tokoh tersebut dengan lebih objektif dan tepat, sehingga kita bisa
terhindar dari “analisis ideologis” yang melahirkan analisa yang subjektif dan
menyudutkan. Di bawah ini sekelumit ringkasan riwayat hidup Qasim Amien dengan
menekankan segi pendidikan dan sosio-kulturalnya yang banyak mempengaruhi
pemikiran-pemikiran beliau, tentang realitas sosio-kultural masyarakat Mesir
secara umum, dan nasib perempuan secara khusus.
Qasim Amien, dilahirkan di sebuah dusun di daerah Mesir dari seorang ayah keturunan
Turki Ustmani dan dari ibu yang berdarah asli Mesir. Beliau lahir pada awal
bulan Desember tahun 1863 M. Setelah menamatkan Sekolah Dasar di Alexandria,
keluarganya hijrah ke Kairo. Pada tahun 1881, ia mencapai gelar licance
dari Fakultas Hukum dan Administrasi dari sebuah akademi. Pada waktu itu, Qasim
Amien masih berumur 20 tahun. Pada masa kuliahnya itu, ia mulai kenal dengan
sosok Jamaluddin Al-Afgahani dan aliran-aliran pemikirannya yang memang
berkembang di Mesir pada saat itu.
Dengan bekal gelar licance-nya ia bekerja sebagai pengacara pada sebuah kantor
milik Musthafa Fahmi Basya, seorang pengacara besar pada saat itu yang memang
sudah memiliki hubungan baik dengan orang tua Qasim. Melalu perantara kantornya,
Qasim berkesempatan untuk melanjutkan studi di Perancis atas sponsor dari
Musthafa Fahmi Basya. Dalam masa perantauannya di Paris, di Mesir sendiri pada
saat itu terjadi Revolusi Arab yang dipimpin murid-murid Jamaluddin al-Afghani.
Revolusi ini berakhir dengan penjajahan Mesir oleh tentara Inggris dan tokoh
tokoh revolusi tersebut dihadapkan ke Meja Hijau. Jamaluddin al-Afghani dan
muridnya, Muhammad Abduh diasingkan dari Mesir, dan pada akhirnya keduanya
menetap di Paris. Di sinilah Qasim kembali menjalin hubungan dengan Al-Afghani
dan juga menjadi penerjemah pribadi bagi Muhammad Abduh.
Selayaknya orang asing di kota Paris, ia berusaha untuk bisa berinteraksi dan
beradaptasi dengan masyarakat Perancis. Namun karena beliau memiliki
kepribadiannya yang mencirikan kepribadian bangsa Timur; pemalu dan tertutup,
dan terdapat perbedaan yang sangat jauh antara budaya Perancis dan budaya Mesir,
maka ia tidak bisa bergaul dan berinteraksi dengan bebas dan luas. Namun,
sebagaimana lazimnya kehidupan mahasiswa dan mahasiswi di kampus, Qasim Amien
juga memiliki teman perempuan yang istimewa. Dari kebersamaannya dengan gadis
Perancis tadi, disinyalir mulai tumbuh benih-benih kepeduliannya terhadap kaum
hawa, yang nantinya membidani perjuangannya di Mesir yang penuh dengan bentuk
interaksi sosial yang diskriminatif. Kekasihnya menjadi sumber inspirasi dan
penggugah kesadaran bahwa kaum perempuan sebetulnya memiliki kemampuan yang
selama ini “tidak pernah difungsikan”.[3]
Sekembalinya dari Paris pada tahun 1885, ia diangkat menjadi hakim. Kariernya
sebagai seorang hakim semakin meningkat sehingga pada tahun 1889, ia diangkat
menjadi walikota di Bani Suef, sebuah propinsi di Mesir. Dari daerah ini ia
memulai pergerakannnya dalam mengadakan perbaikan-perbaikan di segala bidang
sosial (ishlâh ijtimâ’î). Jasa-jasanya yang patut diacungi jempol pada
saat itu, ia berupaya keras membebaskan para narapida politik.
Tahun 1894, Qasim Amien menikah dengan seorang gadis pilihannya yang masih memiliki
darah keturunan Turki, Zaenab Amien Taufiq.[4]
Dan pada tahun yang sama ia mulai aktif dalam kegiatan tulis menulis, karya
pertamanya lahir, “Al-Mashriyyûn” (Les Egyptiens) dengan menggunakan
bahasa Perancis. Buku ini adalah counter terhadap tulisan seorang tokoh
Perancis, Duc D’harcouri, yang mengecam realitas sosio-kultural masyarakat
Mesir. Karya perdana ini rupayanya bisa menggenjot kreatifitas Qasim Amien dalam
dunia tulis-menulis.[5]
Selanjutnya lahir karya-karya Qasim Amien yang menjadi magnum opus-nya,
yaitu, “Tahrîr al-Mar’ah’” (Pembebasan Perempuan) terbit pada tahun 1899
dan “Al-Mar’ah Al-Jadîdah” (Perempuan Modern) yang terbit tahun 1900.
Qasim Amien di antara Pergumulan Pemikiran Islam di Mesir
Dalam kajian sosiologi pemikiran, kita akan dikenalkan dua macam varian dari
pergerakan-pergerakan pemikiran. Pertama, gerakan yang menjaga usul-usul
(fundamen), tradisi dan agama secara rigid dan tertutup, varian ini
biasanya dikenal dengan Front Tradisionalis-konservatif. Kedua, Font
Reformis-liberal adalah gerakan yang mengkaji agama dan tradisi secara kritis,
rasional dan liberal. Begitu juga halnya dengan permasalahan relasi gender, di
satu sisi terdapat kelompok yang berusaha keras mempertahankan warisan kaum
terdahulu (al-Sâbiqûn al-Awwalûn). Terlepas apakah warisan tersebut
merupakan syariat murni atau hasil ijtihad manusia terhadap masalah-masalah
kontekstual. Di tepi lain, suatu golongan berusaha mencari terobosan-terobosan
baru, guna menyelesaikan problem kontekstual dengan mengkaji tradisi agama dan
sosial secara kritis tanpa mengenyampingkan tradisi dan pengalaman hidup
leluhurnya.
Jika kita mencoba mengklasifikasikan posisi para feminis ke dalam dua golongan
tersebut, yaitu Tradisionalis-konservatif dan Reformis-liberal, maka Qasim Amien
masuk pada kelompok kedua. Ketika Qasim Amien mengadakan pembaruan di bidang
sosial,—di antaranya permasalahan kaum perempuan— beliau menafsirkan kembali
(reinterpretasi), dengan jalan mengkritisi, “dekonstruksi” dan rekonstruksi
terhadap syariat-syariat Islam yang menjadi pemicu timbulnya diskriminasi dan
subordinasi terhadap perempuan.
Dalam menyikapi pemikiran Qasim Amien, masyarakat Mesir pecah menjadi dua kubu.
Pertama, kubu yang sangat mendukung pemikiran-pemikiran dan agenda
pergerakan Qasim, secara penuh dan total yang akhirnya menimbulkan fanatisme
terhadap pemikiran Qasim Amien. Menurut mereka, pemikiran Qasim Amien merupakan
hasil ijtihad yang benar-benar positif, mengentaskan umat manusia dari Zaman
Kegelapan (‘Ashr al-Dlalâm) menuju Zaman Terang-benderang (‘Ashr
Tanwîr). Zaman ini memiliki beberapa identitas, di antaranya kebebasan kaum
perempuan dari kekangan-kekangan dan terlepas dari pandangan negatif dan
nyinyir dari kaum laki-laki.
Kedua, kubu yang menyikapi pemikiran dan gerakan Qasim Amien dengan sikap skeptis,
apatis bahkan antipati. Bagi mereka, pemikiran dan pergerakan tersebut tidak
lain hanyalah bentuk lain dari westernalisasi terhadap budaya-budaya Timur, yang
akan mengikis habis identitas budaya Timur itu sendiri.
Sedangkan penulis sendiri tidak mau terjebak di dua sisi ini, karena, akan
melahirkan pemikiran yang memihak, tidak objektif dan ekstrim. Seyogyanya
pemikiran seorang tokoh diapresiasi sedemikian rupa, dengan “pisau analisis”
yang “steril” terbebas dari “karat-karat” ideologi dan kepentingan kelompok.
Dari Analisa Sosial Menuju Pembebasan dan Pemberdayaan Perempuan
Dalam menyusun tesa-tesa pemikirannya hingga sampai pada suatu hipotesa yang siap
disuguhkan, Qasim Amien lebih cenderung menyimpulkan suatu permasalahan
menggunakan piranti-piranti analisa sosial dan data empirik dari interaksi
beliau dengan masyarakat luas. Bagi beliau, teori-teori sosial dan
hipotesa-hipotesa yang hanya lahir dari “atas meja” akan melahirkan teori dan
kesimpulan yang cenderung “mengira-ngira”, tidak realistis, dan bahkan jauh dari
nilai kebenaran. Kita bisa melihat, ketika beliau memberikan kritik pedas
terhadap tulisan D’Harcouri tentang kondisi sosial masyarakat Mesir sebagai
masyarakat Muslim yang terpuruk. Menurutnya, tesa-tesa dalam tulisan D’Harcouri
itu—dapat dikatakan— sama sekali tidak mendekati kebenaran, karena ia
(D’Harcouri) tidak berinteraksi langsung dengan masyarakat Mesir sehingga tidak
tahu persis keadaan masyarakat Mesir sebenarnya. Jika realitanya demikian,
bagaimana mungkin tesa-tesa D’Harcouri bisa “dicap” objektif? Jadi, bisa kita
katakan bahwa pemikiran-pemikiran seseorang bermula dari analisa sosial yang
tajam dan kritis dengan tetap melihat fenomena-fenomena sosial yang nampak.
Selanjutnya, ia boleh “berijtihad” untuk menyusun tesa-tesa demi memberikan
solusi bagi permasalahan-permasalahan sosial yang dianggap wajib untuk
diperbarui.[6]
Posisi Qasim sebagai hakim dan tokoh masyarakat pada waktu itu nampaknya lebih
memberikan kesempatan baginya untuk mengadakan pembaruan di bidang sosial
kemasyarakatan. Qasim juga merupakan salah seorang yang memberikan kontribusi
besar terhadap teori-teori sosial. Namun, syarat utama suatu teori sosial,
adalah, teori tersebut harus sesuai dengan kemaslahatan umat manusia. Artinya,
teori-teori sosial tersebut harus fleksibel, elastis, dan nisbi, jika suatu
teori bisa direlisasikan pada suatu masa dan tempat tertentu, maka bisa jadi
teori tersebut tidak dapat direalisasikan kembali pada masa dan tempat yang
lain, karena tergantung pada kemaslahatan dan kebutuhan masyarakat yang plural,
berbeda, dan bertentangan. Dengan kata lain, teori sosial-sosial
tersebut—termasuk di dalamnya norma-norma agama— tidak boleh absolut, statis
dan “otoriter”.
Norma-norma agama yang bersifat tekstual, harus dicari “celah-celah”
kontekstualnya. Misalnya, kewajiban hijâb bagi kaum perempuan yang
termaktub dalam teks al-Quran, bukanlah semata-mata syariat agama Islam, namun
bagi Qasim, hijâb lebih merupakan bentuk adat istiadat yang diwarisi
bangsa-bangsa Arab kuno. Nah, dalam Islam, teori hijâb ini menjadi
syariat karena sesuai dengan kondisi sosial-kultural masyarakat pada saat itu.
Jika kondisi berubah, maka, tradisi ini boleh jadi tidak sesuai lagi. Dan ini
berarti, jika hijab sudah tidak lagi mengandung unsur kemaslahatan sosial, maka
kita bisa menggantikannya dengan solusi lain yang sesuai dengan zaman kita
sekarang ini.[7]
Qasim Amien juga memberikan perhatian yang serius terhadap kondisi ekonomi masyarakat.
Baginya, kondisi ekonomi sangat mempengaruhi keadaan suatu masyarakat, lebih
jauh lagi, ekonomi memiliki faktor dominan yang mempengaruhi kondisi masyarakat
dari pada faktor-faktor lain, seperti; pendidikan, agama dan budaya. Dari
kondisi ekonomi, kita bisa melacak sebab-sebab terjadinya diskriminasi
perempuan. Misalnya, dalam skup permasalahan yang lebih sempit, yaitu, poligami.
Komunitas masyarakat pada tataran ekonominya menengah ke atas akan lebih
termotivasi melakukan poligami. Realita ini terjadi pada masyarakat Mesir.
Masyarakat pedesaan yang kondisi ekonominya lemah dan pas-pasan, akan
mengurangi kemungkinan menjamurnya tradisi poligami. Berbeda dengan masyarakat
kota yang mempunyai pendapatan perkapita lebih besar. Premis ini dapat
dibenarkan, pasalnya, masyarakat dengan pendapatan perkapita yang hanya bisa
untuk mencukupi kebutuhan primernya, tidak akan terlalu ngoyo untuk
memenuhi kebutuhan sekunder. Jangankan untuk kebutuhan yang sekunder, untuk
kebutuhan primer saja mereka harus berjuang dan bekerja keras. Berbeda dengan
masyarakat yang telah mencukupi kebutuhan primernya, mereka memiliki kesempatan
lebih banyak memikirkan kebutuhan-kebutuhan sekunder.
Namun, premis ini tidak selamanya dapat dibenarkan, karena, faktor ekonomi bukanlah
satu-satunya faktor penentu bagi yang mengkonstruksi bentuk sosial masyarakat,
tetapi, di samping itu masih banyak lagi terdapat variabel-veriabel yang lain,
seperti tingkat pendidikan, ideologi masyarakat, dan budaya.[8]
Pada masa Qasim Amien, posisi kaum perempuan dalam keluarga dan masyarakat tidak
lebih hanya sebagai konco wingking-nya laki-laki, artinya, tugas
sosialnya hanyalah “sekedar” pelayan bagi seorang suami, seorang istri hanya
bertugas menghidangkan makanan bagi sang suami, mengandung dan melahirkan
anaknya, dan bahkan tidak jarang istri tidak mengetahui banyak hal tentang
suaminya. Ia juga “hanya” ibu bagi anak-anaknya, tugasnya melahirkan, menyusui
dan menyediakan kebutuhan-kebutuhan materi anak, tanpa ada bekal pengetahuan
sedikitpun tentang pengasuhan dan pendidikan anak. Padahal, kualitas generasi
umat sangat tergantung pada pendidikan anak, khususnya pendidikan yang
ditanamkan ibu pada masa-masa perkembangan awal.
Sedangkan nasib perempuan pada saat itu dalam kondisi yang terpuruk dan
mengenaskan. Pendidikan sekolah hampir tidak pernah dirasakan kaum perempuan,
pendidikan nonformal dari pihak keluarga dan lingkungan mereka hanya sekedar
pembekalan untuk mengatur urusan dapur dan rumah tangga saja. Interaksi sosial
bagi kaum perempuan pada saat itu dengan masyarakat luas hampir menjadi suatu
hal yang mustahil, karena ia “terpenjara” di antara dinding-dinding rumah mereka
sendiri. Keadaan yang ironis tersebut memasung kebebasan kaum perempuan, baik
kebebasan berkehendak, berpikir dan berbuat yang semestinya menjadi hak asasi
setiap insan. Perempuan terkekang dan tunduk di bawah kekuasaan kaum lelaki.
Kondisi inilah yang menyentuh hati Qasim dan mendorongnya untuk berjuang demi
melakukan pembaruan sosial ke arah yang lebih “memanusiakan” manusia. Qasim
sadar bahwa fenomena seperti ini merupakan salah satu sebab utama
keterbelakangan dan kejumudan masyarakat Islam di Arab.
Menurut Qasim, kebebasan kaum perempuan adalah masalah pertama yang harus
diperjuangkan. Karena bagaimanapun, kebebasan merupakan kekayaan termahal bagi
setiap manusia yang memiliki hak untuk merdeka dan bebas. Namun perlu menjadi
catatan, kebebasan yang ditekankan Qasim bukanlah kebebasan mutlak tanpa batas,
melainkan kebebasan yang dibatasi dengan kerangka syariat agama dan etika
sosial.[9]
Kondisi kaum perempuan pada waktu itu bisa disamakan dengan budak, karena budak
adalah orang yang terampas kemerdekaan dan hak-haknya. Jangankan hak untuk
memperoleh pendidikan, kebebasan untuk berkehendak saja sudah sedemikian
terkekang. Sehingga ia tidak mempunyai kebebasan untuk berbuat lebih banyak,
baik untuk dirinya sendiri, keluarga dan masyarakatnya.
Pembebasan Perempuan melalui Tradisi “Kritik Teks”
Seperti diketahui, pembebasan adalah agenda terdepan sebelum pemberdayaan.
Jauh-jauh hari Qasim Amien telah membidik teks-teks agama yang menjadi “momok”
perempuan lewat karyanya Tahrîr Al-Mar’ah. Seperti permasalahan hijab dan
poligami.
Sebelum terlalu jauh membicarakan masalah hijab, mungkin ada baiknya jika kita
mencoba mengetahui terlebih dahulu pemahaman Qasim tentang makna hijab ini.
Menurut Qasim Amien hijab mempunyai dua makna. Pertama, hijab secara
makna hakiki, berfungsi menutup aurat perempuan hingga wajah dan telapak tangan
(penutup wajah disebut niqâb [cadar]). Bagi masyarakat Mesir pada waktu
itu, hijab dalam makna di atas dianggap sebagai syariat Islam. Kedua,
adalah hijab dalam makna majazi, yaitu “penjara” kaum perempuan dalam rumahnya
sendiri. Selain memaparkan makna hijab sesuai dengan “idelogi” masyarakat Mesir
di atas, Qasim juga mencoba membuat analisa dan studi kritik tentang hijab ini
dari dua sudut pandang; agama dan sosial.
Dalam perjalanan sejarah masyarakat Timur, hijab bagi kaum perempuan sangat memainkan
peranan penting dalam membentuk sistem sosial yang ada. Bahkan sebenarnya hijab
bukan saja merupakan ciri khas masyarakat Timur saja. Sejarah telah mencatat,
kaum perempuan pada masyarakat Yunani waktu itu juga memakai busana tersebut
jika keluar dari rumahnya. Adat ini berlanjut sampai pada abad pertengahan,
khususnya abad ke-IX, dan sampai pada abad ke-XIII. Namun, karena keadaan
sosiologis yang terus berubah menuju kemajuan dan kemodernan maka adat ini-pun
di daerah Yunani dan wilayah Barat lainnya menjadi punah.
Menurut Qasim Amien masyarakat Arab mempunyai pandangan yang “salah kaprah”
terhadap hijab ini, sehingga mereka bersikeras mempertahankan tradisi ini. Hijab
hanya dianggap sebagai pesan syariat agama an sich. Sehingga agama
dijadikan legitimasi atas kewajiban memakai hijab. Padahal—menurut Qasim—tidak
ada satupun nash-nash sharîh yang mewajibkan pemakaian hijab ini. Dalam
Surat Al-Nûr ayat 30, difirmankan secara jelas, bahwa kaum perempuan yang
beriman diperintahkan untuk menjaga kehormatannya dan tiada memperlihatkan
perhiasannya (tubuhnya) selain dari yang nyata (mesti terbuka). Para ulama telah
bersepakat bahwa yang dimaksud dengan anggota tubuh yang mesti terbuka di sini
adalah anggota tubuh yang diperlukan dalam kehidupan dan interaksi sehari-hari,
yaitu wajah dan telapak tangan. Jika pemakaian hijab bertujuan menghindari
fitnah, maka menurut Qasim, justru hijab—dalam makna masyarakat Mesir di atas
lengkap dengan antribut cadarnya—yang berpotensi menimbulkan fitnah, sebab,
seorang yang memakai hijab cenderung lebih bebas untuk bertindak melanggar
sosial tanpa ada rasa khawatir untuk diketahui oleh khalayak ramai. Berbeda
dengan seorang perempuan yang tidak menutupi wajahnya, ia akan cenderung menjaga
kehormatan pribadi dan keluarganya sehingga lebih berhati-hati dalam bertindak.[10]
Jadi, etika dan perilaku sosial yang terpuji tidak ada hubungannya dengan pemakaian
hijab, karena yang lebih menentukan baik atau tidaknya moral seseorang adalah
dari nurani dan hatinya, bukanlah dari penampilan lahiriyah.
Pada sisi sosial, Qasim melihat bahwa hijab dalam beberapa hal justru menjadi kendala
bagi pemakainya untuk bisa berinteraksi dengan masyarakat luas. Misalnya, dalam
hal kriminalitas dan kesaksian dalam pengadilan, kemungkinan untuk melakukan
bentuk-bentuk manipulasi terbuka lebar. Ujung-ujungnya akan merugikan salah satu
pihak dari kedua puhak yang beselisih. Begitu juga dalam bentuk interaksi sosial
lainnya, seperti perdagangan dan pertanian. Masyarakatpertanian di pedesaan di
mana kaum perempuan sedikit banyak ikut berperan dalam cocok tanam, akan lebih
banyak menemukan kesulitan dari pada perempuan yang tidak berhijab. Bahkan
secara lebih radikal lagi, Qasim menyatakan bahwa kaum perempuan yang berhijab
akan lebih terisolir dari pada kaum perempuan yang menanggalkan hijabnya.[11]
Dalam masalah poligami, Qasim bisa digolongkan ke dalam kelompok yang paling menentang
adanya poligami dengan alasan etika kemanusiaan. Poligami menurut Qasim adalah
bentuk penghinaan bagi kaum perempuan. Sudah menjadi tabiat asli manusia,
seorang perempuan tidak akan pernah rela jika suaminya membagi cinta kepada
perempuan lain, demikian halnya sang suami, tidak akan rela jika ada lelaki lain
yang ikut mendapatkan bagian cinta istrinya.
Sisi negatif yang disorot Qasim akibat dari poligami ini adalah permusuhan batin
antara istri yang satu dengan yang lain, sehingga tidak jarang permusuhan antara
mereka diwariskan kepada anak-anak mereka. Karena bisa jadi seorang ibu—secara
tidak sadar— menyulut api permusuhan dan kedengkian antara anak-anak dan
keluarganya kepada keluarga dari istri yang lain. Seorang istri yang dimadu dan
tidak rela, namun ia berusaha untuk memendam perasaannya akan mengakibatkan
akumulasi kekecewaan di bawah alam sadar, dan sewaktu-waktu bisa meledak dan
menyulut konflik besar. Persaingan yang terjadi antara mereka adalah persaingan
yang tidak sportif, nilai-nilai persaudaraan dan etika kemanusiaan yang
seharusnya dipupuk antara sesama manusia,—karena poligami ini—akan cenderung
dikalahkan oleh api kedengkian dan permusuhan.
Walaupun secara radikal Qasim menentang praktek poligami, namun ia masih
memberikan “pengecualian”. Menurutnya, poligami “diperbolehkan” untuk beberapa
kasus, misalnya seorang istri tidak bisa memberikan keturunan kepada sang suami.
Namun—menurut Qasim—dalam kondisi seperti ini, sang suami harus bersabar, karena
istrinya tiada bersalah dan berdosa, jika sang suami tetap bersikeras untuk
menihak lagi, maka harus sepengetahuan istrinya, jika sang istri minta cerai,
maka sang suami harus menceraikannya. Selain tujuan-tujuan di atas, poligami
adalah bentuk dari pemuasan nafsu binatang dan tanda-tanda dari dekadensi moral.[12]
Pemberdayaan Perempuan melalui Pendidikan
Dalam hal pendidikan, Qasim mengklasifikasikan jenis pendidikan menjadi tiga tingkatan
secara berurutan. Pertama adalah pendidikan yang wajib bagi setiap orang
demi menjaga kehidupannya sendiri dan untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan
pribadinya (kebutuhan primer setiap individu). Kedua adalah pendidikan
yang bermanfaat bagi keluarganya Ketiga pendidikan yang bermanfaat bagi
lingkungan dan masyarakat sekelilingnya.[13]
Nah, pendidikan kaum perempuan yang diperjuangkan oleh Qasim pada waktu
itu lebih ditekankan kepada jenis pendidikan yang pertama dan kedua. Karena
pendidikan jenis ketiga masih terlalu jauh jangkauannya jika diterapkan bagi
kaum perempuan Mesir. Alasan yang lain, kondisi psikologis kaum perempuan dan
kondisi sosiologis masyarakat yang masih memprihatinkan dan belum siap. Namun
walaupun begitu ia tetap menekankan bahwa ketiga jenis pendidikan tersebut
merupakan kewajiban dan kebutuhan hidup bagi setap individu tanpa terkecuali.
Dalam memperjuangkan hak pendidikan perempuan ini, Qasim menemui banyak kendala yang
justru timbul akibat dari asumsi-asumsi negatif tentang tabiat perempuan.
Asumsi-asumsi ini berasal dari teks-teks agama dipandang kebenaran mutlak,
seperti, asumsi masyarakat bahwa perempuan adalah makhluk yang akal dan agamanya
lemah (Nâqishah al-Dîn wa al-‘Aql).[14]
Pada hakikatnya asumsi ini terpengaruh oleh keadaan sosiologis bangsa Arab dulu,
di mana perang menjadi kebiasaan. Tidak sedikit penghasilan yang mereka peroleh
dari barang-barang rampasan perang-perang ini. Dengan keadaan yang seperti ini
maka peran kaum perempuan tidak banyak diperhitungkan, sehingga keadaan yang
berlangsung lama ini akhirnya menjadikan perempuan dipandang sebelah mata oleh
masyarakat, bahkan perempuan dinggap sama seperti harta rampasan perang lainnya.
Ironisnya, asumsi ini terbawa sampai pada masa saat perang sudah tidak menjadi
kebanggaan masyarakat Arab.
Menghadapi adat istiadat masyarakat Arab ini, Qasim tetap bersikukuh pada
prinsip dan perjuangannya dalam membela hak pendidikan bagi kaum perempuan,
karena baginya pendidikan adalah hak setiap manusia, kaya atau miskin, lemah
atau kuat, bodoh atau pandai karena ia adalah kebutuhan untuk mempertahankan
hidup dan menjadi kebutuhan bagi mereka semua tanpa pandang bulu.
Menurut sebagian ulama kala itu, kewajiban perempuan dalam menuntut ilmu itu
hanya berkutat pada masalah ibadah-ibadah ritual, atau berkisar pada mengatur
rumah tangga dan tetek bengeknya. Karena kewajiban mencari nafkah secara
mutlak ditanggung laki-laki, maka dalam pemahaman ini, pendidikan bukan hal yang
mendesak bagi perempuan. Qasim Amien kembali mempertanyakan asumsi-asumsi di
atas. Kalau sejenak kita melihat realitas kehidupan masyarakat, kita sering
menyaksikan fenomena yang bertolak belakang dengan fenomena dan asumsi tersebut.
Tidak sedikit kita mendapatkan kepala rumah tangga (suami atau ayah) yang
penghasilannya tidak mencukupi kebutuhan-kebutuhan rumah tangga mereka. Dan
tidak sedikit kaum perempuan hidup tanpa sistem herarki kepala keluarga seperti
ini, karena beberapa hal, misalnya perceraian ataupun meninggalnya suami dan
ayah. Maka bagaimana dengan nasib kaum perempuan dalam keadaan yang seperti itu?
Bagaimana caranya ia mampu mencukupi kebutuhan pribadi dan anak-anaknya,
sedangkan bekal pengetahuan untuk itu tidak sedikitpun ia dapatkan? Bagaimana ia
dapat mempertahankan hidupnya dan keluarganya jika ia sendiri adalah seorang
yang lemah, miskin dan bodoh tanpa mengetahui apa yang musti dia lakukan?
Fenomena-fenomena tersebut yang terjadi dalam masyarakat kala itu dan sangat
menyentuh hati nurani Qasim Amien. Dari sinilah, beliau melihat pentingnya
pembekalan kaum perempuan dengan pendidikan yang layak dan memadai agar mereka
dapat hidup mandiri tanpa ketergantungan dari ayah atau suami mereka dan dapat
mempertahakan kelangsungan hidupnya sendiri dan keluarga.[15]
Kemudian, jika kita tengok posisi kaum perempuan yang menjadi pengasuh dan
pendidik bagi anak-anaknya, maka pembekalan kaum perempuan dengan pendidikan
dalam konteks ini sangat urgen bahkan menjadi kewajiban, karena nantinya,
kepribadian umat dan bangsa ditentukan anak-anak mereka. Maka, pendidikan
tunas-tunas bangsa ini dimulai dari proses pendidikan mental dan pembentukan
kepribadian dalam keluarga. Selanjutnya, mempersiapkan mereka menjadi sumber
daya manusia yang unggul dan sempurna. Nah, agenda-agenda dan
harapan-harapan di atas akan sulit terkabul, kecuali melalui tangan-tangan dan
nurani ibu-ibu pendidik yang berpendidikan tinggi dan memiliki bekal yang
memadai. Bagaiamana kita akan membentuk dan membina generasi yang unggul dan
tangguh jika kaum ibu saja masih terbelakangan tanpa pendidikan? Bagaimana
bangsa dan umat akan maju jika mereka masih terseret fenomena-fenomena ini?
Dari Konservatifisme Menuju Liberalisme
Jika kita runtut dan cermati lebih lanjut pemikiran Qasim Amien dalam memperjuangkan
agenda-agenda kaum perempuan di Mesir, ada satu hal yang menarik sekali untuk
kita kaji berkaitan dengan metaformosa (perubahan) pola pikirnya sangat mencolok
dan dahsyat.
Dalam karya perdananya “Les Egyptiens” (Mashriyyûn), Qasim termasuk pemikir
dari kelompok konservatif. Ketika itu, kondisi sosial masyarakat Mesir
digambarkan secara negatif oleh Duc D’harcouri—dalam sebuah
tulisannya—masyarakat Mesir terbelakang, terisolir, dari kemodernan dan
kemajuan. Sebagai seorang yang cukup memiliki jiwa nasionalisme tinggi, Qasim
merasa “tidak rela” jika sisi-sisi negatif dari keadaan masyarakat di negerinya
harus dibeberkan kepada masyarakat luas, apalagi kepada masyarakat asing
(Perancis). Dan demi mengembalikan nama baik masyarakatnya yang sempat tercemari
itu, ia menuliskan sebuah tanggapan yang cenderung bersifat membela diri. Dalam
tulisan inilah, Qasim dengan konservatifisme-nya mencoba menjadikan sisi-sisi
negatif tersebut menjadi nilai-nilai yang positif.[16]
Misalnya, ketika D’harcouri memandang tradisi hijab—dalam makna majazi, yaitu
masyarakat yang benar-benar memisahkan antara kelompok perempuan dan
laki-laki—sebagai sebuah tradisi yang negatif dan penghambat kemajuan
masyarakat, Qasim justru menganggapnya sebagai tradisi yang sangat positif.
Dengan dalih, tradisi hijab ini merupakan identitas masyarakat yang beretika,
lebih terjaga dan lebih sesuai dengan ajaran agama.[17]
Lima Tahun kemudian, 1899, Qasim Amien menelurkan salah satu karyanya yang sederhana
dan—dalam prediksinya—tidak terlalu berharga, namun ternyata berhasil
menimbulkan ledakan besar bagi masyarakat Mesir dengan gerakan pembaruan dan
revolusi sosial. Subtansi buku ini; Tahrîr al-Mar’ah ini sangat bertolak
belakang dengan pemikiran sebelumnya. Jika dalam Mashriyyûn beliau sangat
konservatif, anti barat dan membabi buta, dalam karya ini, ia menjadi seorang
yang sangat liberal, dan bahkan cenderung berkiblat pada masyarakat barat untuk
melakukan kritik terhadap situasi dan kondisi masyarakatnya pada waktu itu.
Misalnya saja ketika mengangkat masalah disinteraksi antara kaum perempuan dan
kaum lelaki karena dibatasi hijab. Awalnya, beliau menganggap tradisi ini
memiliki nilai-nilai positif. Namun pada buku Tahrîr al-Mar’ah ini, Qasim
Amien malah mengkritik tradisi hijab ini dan meminta tradisi tersebut
“ditinggalkan” karena tidak ada lagi kemaslahatan di sana. Pendapat ini
dipertegas dan diperkuat dengan karyanya yang ketiga, al-Mar’ah al-Jadîdah,
(Perempuan Modern) sebagai “terminal akhir” dari pikiran-pikirannya.
Kita bisa bertanya-tanya, dalam tempo yang relatif singkat (lima tahun), Qasim Amien
merubah cara pandangnya secara frontal. Apa sebab-sebab yang melatar belakangi
ini semua? Benarkan ini pemikiran orisinil Qasim Amien? Kalau kita lihat latar
belakang lahirnya buku yang pertama itu, adalah refleksi dari pembelaan diri
ketika masyarakatnya “ditelajangi” orang lain, dengan serta merta Qasim Amien
melakukan pembelaan diri dan bisa dikatakan berapologi. Kala itu ia sangat
subjektif, egois, “grusa-grusu” dan tanpa melakukan introspeksi. Jadi, dengan
kata lain, pemikirannya dalam Mashriyyûn ini belum bisa dikatakan
orisinil, karena terlahir dari tuntutan-tuntutan psikologis yang mendesak.
Sedangkan nafas-nafas pembaruan dalam karyanya yang kedua, Tahrîr Al-Mar’ah,
beliau lebih menekankan pada sisi reinterpretasi syariat agama Islam yang
menjadi sebab subordinasi kaum lelaki terhadap kaum perempuan. Padahal, Qasim
bukanlah seorang pemerhati, pakar agama dan ahli syariat. Apakah dalam waktu
yang relatif singkat itu, beliau benar-benar mendalami syariat Islam dengan
membaca buku-buku referensi utama (ummahât al-kutb) yang berjilid-jilid
sehingga dapat menerbitkan karya sehebat itu? Adakah indikasi terjadi plagiasi
dalam karya-karya ini?
Menurut Muhammad ‘Imarah, Muhammad ‘Abduh—sebagai guru dan sparing partner
Qasim— memiliki kontribusi dalam penulisan karya ini, karena pemikiran dan
pembaruan yang menjadi subtansi buku ini sejalan nafas-nafas pembaruan yang
dihembuskan Muhammad ‘Abduh. Buku Tahrîr Al-Mar’ah ini bukan seratus
persen buah pemikiran Qasim Amien, namun bisa dikatakan karya berdua bersama
Muhammad Abduh. Seperti yang dijelaskan buku Tahrîr Al-Mar’ah ini
mengandung dua dimensi; agama dan sosial. Muhammad Abduh menulis separo isi buku
ini yang berkaitan dengan masalah-masalah keagamaan, sedangkan Qasim Amien
menulis dimensi sosial budaya yang menjadi keahliannya.[18]
Penutup
Dua karya besar yang menjadi magnum opus Qasim Amin adalah Tahrîr
al-Mar’ah dan al-Mar’ah al-Jadîdah. Dalam Tahrîr al-Mar’ah
(Pembebasan Perempuan) Qasim lebih menekankan pada ide-ide pembebasan perempuan
dari belenggu diskriminasi dan kungkungan subordinasi. Qasim mencoba membuka
“kran-kran” penyumbat kemajuan ummat dengan menghilangkan tradisi subordinasi
kaum lelaki. Dan metode yang digunakannya pun lebih menitikberatkan pada
reinterpretasi al-Quran dan Hadist yang seakan selalu melegitimasi adanya sistem
patriarkhi dalam masyarakat.
Sedangkan dalam al-Mar’ah al-Jadîdah (Perempuan Modern) Qasim
mengembangkan dan memperkuat ide-ide pokok dalam karya sebelumnya. Ketika kaum
perempuan telah sedikit banyak tercerahkan dengan ide-ide pembebasan
(liberalisasi), maka Qasim Amien memulai memperjuangkan pemberdayaan perempuan.
Di sini Qasim terlihat sangat getol menyerukan urgensi pendidikan kaum
perempuan. Menurutnya, perempuan harus bisa bersikap mandiri sepenuhnya tanpa
harus ada ketergantungan pada kaum laki-laki. Dari dua karya Qasim Amien ini,
kita menemukan relefansi pemikiran-pemikirannya, dari pembebasan perempuan
melalui kritik tradisi sosial agama dan budaya, menuju perempuan modern yang
“berdaya” dan tidak bisa “dipercaya”. Pemikiran Qasim Amien yang pertama masih
berbau teks-teks agama, maka pada karya kedua, Qasim Amien ingin merekonstruksi
sosial, setelah mendekonstruksinya.
Namun, di zaman modern ini, model-model usaha Qasim Amien kelihatannya sudah tidak
begitu menemukan relevansinya lagi, sebab bagi kita yang hidup pada era
globalisasi ini, pembebasan perempuan dari “penjara” rumah dan perjuangan kaum
perempuan untuk menikmati pendidikan bukalah hal yang sulit untuk didapat. Di
segala lini kehidupan, perempuan sudah mulai diperhitungkan. Artinya,
diskriminasi kaum perempuan dan subordinasi kaum lelaki yang mencolok dan
dirasakan oleh masyarakat semasa hidup Qasim Amin, saat ini sudah
berangsur-angsur punah. Walaupun tidak menutup kemungkinan kita masih menjumpai
tradisi-tradisi tersebut dalam kehidupan sosial. Nah, agenda yang mungkin
masih relevan saat ini adalah “pemberdayaan kaum perempuan” bukan lagi
“pembebasan kaum perempuan” seperti perjuangan Qasim Amien dan tokoh-tokoh
feminis yang lain pada zamannya.
Jadi, yang bisa kita ambil dari ide-ide pembaruan Qasim Amien bukanlah model-model
materialistis usahanya, namun spirit pembaruan dan pencerahan masyarakat yang
senantiasa diperjuangkannya. Kita harus bisa menghidupkan kembali ruh perjuangan
itu sesuai dengan konteks yang ada. Semoga semangat dan jasa-jasa Qasim Amien
dalam ijtihad dan perjuangannya dalam merekonstruksi masyarakat selalu menjadi
tauladan bagi generasi selanjutnya. Wa’l lahu a‘lam bi Al-Shawâb
--------------------------------------------------------------------------------
[1]
Dalam artikulasi Arab, Min Tahrîr al-Mar’ah Ilâ al-Mar’ah
al-Jadîdah, sesuai dengan dua judul buku Qasim Amien, Tahrîr
al-Mar’ah (Pembebasan Perempuan) dan al-Mar’ah al-Jadîdah
(Perempuan Modern).
[2]
Menurut sebagian kalangan feminis perempuan, Qasim Amien bukan pelopor
gerakan pembebasan perempuan, karena pada masa sebelum Qasim, telah dikenal
tokoh-tokoh feminisme dari kalangan perempuan. Pemikiran Qasim Amien
terkenal gara-gara sistem sosial yang patriarkhi, maka tokoh-tokoh dari
kalangan laki-laki, termasuk Qasim Amien lebih banyak dikaji dan “diamini”
dari pada feminisme dari kalangan perempuan. (Nawwal Al-Sa‘dawi, Qadhâyâ
al- Mar’ah wa al-Fikr wa al-Siyâsah, Kairo: Madbouli, th. 2001, cet 1,
hlm. 81)
[3]
Muhammad Imarah, Qasim Amîn wa Tahrîr al-Mar’ah, Kairo: Kitâb
Al-Hilâl, th. 1980, hlm,
[4]
Qasim Amien, al-A’mâl al-Kâmilah, (editor Muhamad ‘Imarah), Kairo:
Dâr Al-Syurûq, th. 1989, cet. 3, hlm. 23
[5]
Iqbal Barakah, al-Mar’ah al-Muslimah fi Shirâ‘ al-Tharbûsh wa al-Qab‘ah,
Kairo: Maktabah Usrah, th. 2000, hlm. 205
[6]
Op.cit., Al-A’mâl Al-Kâmilah, hlm. 34
[7]
Ibid., hlm. 37
[8]
Bukan berarti untuk mengantisipasi tradisi poligami ini kondisi ekonomi
harus lemah, karena kondisi ekonomi yang terpuruk, akan menjerumuskan
perempuan dalam jurang perbudakan lain. Seperti mereka dipaksa atau terpaksa
menjadi tulang punggung keluarga dengan profesi yang tidak menjamin hak-hak
dan kondrat mereka sebagai perempuan.
[9]
Qasim Amien, Al-Mar’ah Al-Jadîdah, Kairo: Al-Majlis Al-A‘lâ Li
Al-Tsaqâfah, th. 1999, hlm. 30
[10]
Ibid.
[11]
Loc.cit., al-A’mâl al-Kâmilah, hlm. 45
[12]
Ibid.
[13]
Op.cit., al-Mar’ah al-Jadîdah, hlm. 77
[14]
Ibid., hlm. 80
[15]
Ibid., hlm 93
[16]
Loc.cit., al-Mar’ah al-Muslimah fi Shirâ‘ al-Tharbûsh wa al-Qab‘ah,
hlm. 207
[17]
Loc.cit., al-A’mâl al-Kâmilah, hlm. 221
[18]
Muhammad ‘Abduh, al-A’mâl al-Kâmilah, (editor Muhammad ‘Imarah),
Kairo: Dâr Al-Syurûq, th. 1993, cet. 1., hlm 261
Pendidikan perempuan harus ditekankan pada kemandirian supaya mereka paham dan menjadi dirnyai sendiri, bukan menjadi pelayan bagi kaum lelaki saja.
Pendahuluan[1]
Mengangkat masalah relasi gender dan feminisme terasa melelahkan, sekaligus
mengasyikkan. Melelahkan karena seakan-akan perbincangan ini tidak akan berakhir
dalam suatu ujung dan titik akhir tertentu. Mengasyikkan karena bahasan ini
selalu memberikan nuansa dan wacana baru dengan jargon-jargon yang terus
bermunculan dan berkembang, sehingga kita tidak pernah jenuh membahasnya. Maka,
perbincangan seputar diskursus gender ini adalah pokok masalah yang “membumi”,
artinya, tidak saja menjadi wacana dan fenomena bagi kelompok atau golongan
tertentu, yang dibatasi garis geografis maupun ideologis, namun lebih merupakan
permasalahan global yang lintas ruang dan waktu.
Di Jepang, kita akan menemui Michiko, sebagai tokoh pergerakan kaum perempuan, di
Maroko kita berjumpa dengan pemikiran Fatimma Mernissi. Ashgar Ali Engineer dan
Rifat Hassan dari India, Amina Wadud Muhsin dari Malaysia. Dan di Indonesia
sendiri kita temui para pakar dan pemerhati gender, sejak periode
pra-kemerdekaan. Kita bisa runtut dari RA. Kartini, dan Dewi Sartika sebagai
pioner “feminisme” kala itu, dan untuk saat kini, kita bisa menyebut nama Wardah
Hafid, Nurul Agustina, Ratna Megawangi, hingga mantan first lady
Indonesia, Sinta Nuriyah Abd Rahman Wahid berada di garda terdepan membela dan
membekali kaum perempuan. Hingga tidak heran muncul “Teologi Perempuan” yang
menjadi “akidah-akidah” baru yang mengagendakan pembebasan dan pemberdayaan kaum
Hawa.
Di dunia Arab sendiri, khususnya Mesir, masalah relasi gender ini menjadi bagian
problem-problem sentral (al-isykaliyât al-markaziyah) dari pergolakan
pemikiran Mesir.Kita mengenal Huda Sya’rawi, Zaenab Fawwaz, Nawwal
Sa’dawi, May Ziyadah, Aisha Taymoriah, dan yang lain. Namun kalau kita coba
menarik sejarah aksi-aksi para feminis ini ke belakang, maka, Qasim Amien-lah,
yang menciptakan mainstream dan aksi-aksi kaum Hawa ini. Karena itu, pada
saat kita berbicara tentang gerakan feminisme di Arab maka tidak akan lepas dari
pembicaraan tentang Qasim Amien, seorang tokoh yang berjasa dalam pergerakan
pembebasan kaum perempuan Arab khususnya dan kaum perempuan muslimah di
Negara-negara Dunia Ketiga pada umumnya. Qasim Amien dijuluki sebagai Bapak
“Feminisme” Arab.[2]
Namanya dikenang sebagai pejuang kebebasan perempuan dari segala bentuk
diskriminasi. Dan pemikirannya banyak mempengaruhi para pejuang pergerakan
feminisme yang datang setelah zamannya.
Sebagaimana biasanya, seperti pemikiran tokoh-tokoh yang lain dalam bidang
apapun, tidak akan lepas dari permasalahan pro dan kontra terhadap pemikirannya,
apalagi gerakan dan pemikirannya termasuk gerakan yang mengusung reformasi yang
gegap gempita pada saat itu. Demikian halnya pemikiran Qasim Amien, yang
berangkat dari analisa sosial, hingga mengkritisi teks-teks agama hingga
dipahami sebagai tradisi yang profan dan tunduk pada nilai sosial dan sejarah.
Pemikiran Qasim mampu meruntuhkan “tembok” kejumudan berpikir dan menjadi
“shock theraphy” dari permasalahan-permasalahan yang menjadi “blunder”
dalam masyarakat.
Ide-ide perubahan sosial yang digulirkan oleh Qasim Amin memang bisa dikatakan
sebuah pembaruan yang radikal jika kita lihat dalam konteks sosio-kultural pada
waktu itu. Karena bagaimanapun juga, ide-ide tersebut berani “menantang arus”
dari mainstream (arus utama) masyarakat, baik para ulama-ulama Al-Azhar
maupun golongan pemerintah.
Dalam artikel kali ini, kita akan mengkaji pemikiran-pemikiran Qasim Amien dari
dimensi al-ishlâh al-ijtimâ‘î (reformasi sosial), di mana salah satu
agenda untuk mensukseskan reformasi ini dengan “merombak” keadaan kaum perempuan
sebagai bagian dari kelompok masyarakat yang sering “terdiskriminasi”, baik
dengan “kedok” syariat, mitos, adat-istiadat atau pun budaya.
Menurut Qasim Amien masalah perempuan adalah akibat dari konstruksi sosial
(social contruc) yang sering menjadi penyebab munculnya diskriminasi gender.
Selanjutnya, Qasim Amien berusaha untuk mencari solusi dan terobosan-terobosan
baru demi memperbaiki keadaan umatnya yang terpuruk dalam jurang kemunduran dan
kejumudan.
Sekelumit Biografi Qasim Amien
Ketika kita mencoba menganalisa pemikiran seorang tokoh, maka, usaha ini tidak akan
lepas dari keharusan untuk mengetahui sekelumit sejarah dan catatan hidupnya
yang banyak mempengaruhi dan melatarbelakangi struktur dan “ideologi”
pemikiran-pemikirannya. Tujuan dari “pembacaan” ini agar kita bisa mengungkap
pemikiran tokoh tersebut dengan lebih objektif dan tepat, sehingga kita bisa
terhindar dari “analisis ideologis” yang melahirkan analisa yang subjektif dan
menyudutkan. Di bawah ini sekelumit ringkasan riwayat hidup Qasim Amien dengan
menekankan segi pendidikan dan sosio-kulturalnya yang banyak mempengaruhi
pemikiran-pemikiran beliau, tentang realitas sosio-kultural masyarakat Mesir
secara umum, dan nasib perempuan secara khusus.
Qasim Amien, dilahirkan di sebuah dusun di daerah Mesir dari seorang ayah keturunan
Turki Ustmani dan dari ibu yang berdarah asli Mesir. Beliau lahir pada awal
bulan Desember tahun 1863 M. Setelah menamatkan Sekolah Dasar di Alexandria,
keluarganya hijrah ke Kairo. Pada tahun 1881, ia mencapai gelar licance
dari Fakultas Hukum dan Administrasi dari sebuah akademi. Pada waktu itu, Qasim
Amien masih berumur 20 tahun. Pada masa kuliahnya itu, ia mulai kenal dengan
sosok Jamaluddin Al-Afgahani dan aliran-aliran pemikirannya yang memang
berkembang di Mesir pada saat itu.
Dengan bekal gelar licance-nya ia bekerja sebagai pengacara pada sebuah kantor
milik Musthafa Fahmi Basya, seorang pengacara besar pada saat itu yang memang
sudah memiliki hubungan baik dengan orang tua Qasim. Melalu perantara kantornya,
Qasim berkesempatan untuk melanjutkan studi di Perancis atas sponsor dari
Musthafa Fahmi Basya. Dalam masa perantauannya di Paris, di Mesir sendiri pada
saat itu terjadi Revolusi Arab yang dipimpin murid-murid Jamaluddin al-Afghani.
Revolusi ini berakhir dengan penjajahan Mesir oleh tentara Inggris dan tokoh
tokoh revolusi tersebut dihadapkan ke Meja Hijau. Jamaluddin al-Afghani dan
muridnya, Muhammad Abduh diasingkan dari Mesir, dan pada akhirnya keduanya
menetap di Paris. Di sinilah Qasim kembali menjalin hubungan dengan Al-Afghani
dan juga menjadi penerjemah pribadi bagi Muhammad Abduh.
Selayaknya orang asing di kota Paris, ia berusaha untuk bisa berinteraksi dan
beradaptasi dengan masyarakat Perancis. Namun karena beliau memiliki
kepribadiannya yang mencirikan kepribadian bangsa Timur; pemalu dan tertutup,
dan terdapat perbedaan yang sangat jauh antara budaya Perancis dan budaya Mesir,
maka ia tidak bisa bergaul dan berinteraksi dengan bebas dan luas. Namun,
sebagaimana lazimnya kehidupan mahasiswa dan mahasiswi di kampus, Qasim Amien
juga memiliki teman perempuan yang istimewa. Dari kebersamaannya dengan gadis
Perancis tadi, disinyalir mulai tumbuh benih-benih kepeduliannya terhadap kaum
hawa, yang nantinya membidani perjuangannya di Mesir yang penuh dengan bentuk
interaksi sosial yang diskriminatif. Kekasihnya menjadi sumber inspirasi dan
penggugah kesadaran bahwa kaum perempuan sebetulnya memiliki kemampuan yang
selama ini “tidak pernah difungsikan”.[3]
Sekembalinya dari Paris pada tahun 1885, ia diangkat menjadi hakim. Kariernya
sebagai seorang hakim semakin meningkat sehingga pada tahun 1889, ia diangkat
menjadi walikota di Bani Suef, sebuah propinsi di Mesir. Dari daerah ini ia
memulai pergerakannnya dalam mengadakan perbaikan-perbaikan di segala bidang
sosial (ishlâh ijtimâ’î). Jasa-jasanya yang patut diacungi jempol pada
saat itu, ia berupaya keras membebaskan para narapida politik.
Tahun 1894, Qasim Amien menikah dengan seorang gadis pilihannya yang masih memiliki
darah keturunan Turki, Zaenab Amien Taufiq.[4]
Dan pada tahun yang sama ia mulai aktif dalam kegiatan tulis menulis, karya
pertamanya lahir, “Al-Mashriyyûn” (Les Egyptiens) dengan menggunakan
bahasa Perancis. Buku ini adalah counter terhadap tulisan seorang tokoh
Perancis, Duc D’harcouri, yang mengecam realitas sosio-kultural masyarakat
Mesir. Karya perdana ini rupayanya bisa menggenjot kreatifitas Qasim Amien dalam
dunia tulis-menulis.[5]
Selanjutnya lahir karya-karya Qasim Amien yang menjadi magnum opus-nya,
yaitu, “Tahrîr al-Mar’ah’” (Pembebasan Perempuan) terbit pada tahun 1899
dan “Al-Mar’ah Al-Jadîdah” (Perempuan Modern) yang terbit tahun 1900.
Qasim Amien di antara Pergumulan Pemikiran Islam di Mesir
Dalam kajian sosiologi pemikiran, kita akan dikenalkan dua macam varian dari
pergerakan-pergerakan pemikiran. Pertama, gerakan yang menjaga usul-usul
(fundamen), tradisi dan agama secara rigid dan tertutup, varian ini
biasanya dikenal dengan Front Tradisionalis-konservatif. Kedua, Font
Reformis-liberal adalah gerakan yang mengkaji agama dan tradisi secara kritis,
rasional dan liberal. Begitu juga halnya dengan permasalahan relasi gender, di
satu sisi terdapat kelompok yang berusaha keras mempertahankan warisan kaum
terdahulu (al-Sâbiqûn al-Awwalûn). Terlepas apakah warisan tersebut
merupakan syariat murni atau hasil ijtihad manusia terhadap masalah-masalah
kontekstual. Di tepi lain, suatu golongan berusaha mencari terobosan-terobosan
baru, guna menyelesaikan problem kontekstual dengan mengkaji tradisi agama dan
sosial secara kritis tanpa mengenyampingkan tradisi dan pengalaman hidup
leluhurnya.
Jika kita mencoba mengklasifikasikan posisi para feminis ke dalam dua golongan
tersebut, yaitu Tradisionalis-konservatif dan Reformis-liberal, maka Qasim Amien
masuk pada kelompok kedua. Ketika Qasim Amien mengadakan pembaruan di bidang
sosial,—di antaranya permasalahan kaum perempuan— beliau menafsirkan kembali
(reinterpretasi), dengan jalan mengkritisi, “dekonstruksi” dan rekonstruksi
terhadap syariat-syariat Islam yang menjadi pemicu timbulnya diskriminasi dan
subordinasi terhadap perempuan.
Dalam menyikapi pemikiran Qasim Amien, masyarakat Mesir pecah menjadi dua kubu.
Pertama, kubu yang sangat mendukung pemikiran-pemikiran dan agenda
pergerakan Qasim, secara penuh dan total yang akhirnya menimbulkan fanatisme
terhadap pemikiran Qasim Amien. Menurut mereka, pemikiran Qasim Amien merupakan
hasil ijtihad yang benar-benar positif, mengentaskan umat manusia dari Zaman
Kegelapan (‘Ashr al-Dlalâm) menuju Zaman Terang-benderang (‘Ashr
Tanwîr). Zaman ini memiliki beberapa identitas, di antaranya kebebasan kaum
perempuan dari kekangan-kekangan dan terlepas dari pandangan negatif dan
nyinyir dari kaum laki-laki.
Kedua, kubu yang menyikapi pemikiran dan gerakan Qasim Amien dengan sikap skeptis,
apatis bahkan antipati. Bagi mereka, pemikiran dan pergerakan tersebut tidak
lain hanyalah bentuk lain dari westernalisasi terhadap budaya-budaya Timur, yang
akan mengikis habis identitas budaya Timur itu sendiri.
Sedangkan penulis sendiri tidak mau terjebak di dua sisi ini, karena, akan
melahirkan pemikiran yang memihak, tidak objektif dan ekstrim. Seyogyanya
pemikiran seorang tokoh diapresiasi sedemikian rupa, dengan “pisau analisis”
yang “steril” terbebas dari “karat-karat” ideologi dan kepentingan kelompok.
Dari Analisa Sosial Menuju Pembebasan dan Pemberdayaan Perempuan
Dalam menyusun tesa-tesa pemikirannya hingga sampai pada suatu hipotesa yang siap
disuguhkan, Qasim Amien lebih cenderung menyimpulkan suatu permasalahan
menggunakan piranti-piranti analisa sosial dan data empirik dari interaksi
beliau dengan masyarakat luas. Bagi beliau, teori-teori sosial dan
hipotesa-hipotesa yang hanya lahir dari “atas meja” akan melahirkan teori dan
kesimpulan yang cenderung “mengira-ngira”, tidak realistis, dan bahkan jauh dari
nilai kebenaran. Kita bisa melihat, ketika beliau memberikan kritik pedas
terhadap tulisan D’Harcouri tentang kondisi sosial masyarakat Mesir sebagai
masyarakat Muslim yang terpuruk. Menurutnya, tesa-tesa dalam tulisan D’Harcouri
itu—dapat dikatakan— sama sekali tidak mendekati kebenaran, karena ia
(D’Harcouri) tidak berinteraksi langsung dengan masyarakat Mesir sehingga tidak
tahu persis keadaan masyarakat Mesir sebenarnya. Jika realitanya demikian,
bagaimana mungkin tesa-tesa D’Harcouri bisa “dicap” objektif? Jadi, bisa kita
katakan bahwa pemikiran-pemikiran seseorang bermula dari analisa sosial yang
tajam dan kritis dengan tetap melihat fenomena-fenomena sosial yang nampak.
Selanjutnya, ia boleh “berijtihad” untuk menyusun tesa-tesa demi memberikan
solusi bagi permasalahan-permasalahan sosial yang dianggap wajib untuk
diperbarui.[6]
Posisi Qasim sebagai hakim dan tokoh masyarakat pada waktu itu nampaknya lebih
memberikan kesempatan baginya untuk mengadakan pembaruan di bidang sosial
kemasyarakatan. Qasim juga merupakan salah seorang yang memberikan kontribusi
besar terhadap teori-teori sosial. Namun, syarat utama suatu teori sosial,
adalah, teori tersebut harus sesuai dengan kemaslahatan umat manusia. Artinya,
teori-teori sosial tersebut harus fleksibel, elastis, dan nisbi, jika suatu
teori bisa direlisasikan pada suatu masa dan tempat tertentu, maka bisa jadi
teori tersebut tidak dapat direalisasikan kembali pada masa dan tempat yang
lain, karena tergantung pada kemaslahatan dan kebutuhan masyarakat yang plural,
berbeda, dan bertentangan. Dengan kata lain, teori sosial-sosial
tersebut—termasuk di dalamnya norma-norma agama— tidak boleh absolut, statis
dan “otoriter”.
Norma-norma agama yang bersifat tekstual, harus dicari “celah-celah”
kontekstualnya. Misalnya, kewajiban hijâb bagi kaum perempuan yang
termaktub dalam teks al-Quran, bukanlah semata-mata syariat agama Islam, namun
bagi Qasim, hijâb lebih merupakan bentuk adat istiadat yang diwarisi
bangsa-bangsa Arab kuno. Nah, dalam Islam, teori hijâb ini menjadi
syariat karena sesuai dengan kondisi sosial-kultural masyarakat pada saat itu.
Jika kondisi berubah, maka, tradisi ini boleh jadi tidak sesuai lagi. Dan ini
berarti, jika hijab sudah tidak lagi mengandung unsur kemaslahatan sosial, maka
kita bisa menggantikannya dengan solusi lain yang sesuai dengan zaman kita
sekarang ini.[7]
Qasim Amien juga memberikan perhatian yang serius terhadap kondisi ekonomi masyarakat.
Baginya, kondisi ekonomi sangat mempengaruhi keadaan suatu masyarakat, lebih
jauh lagi, ekonomi memiliki faktor dominan yang mempengaruhi kondisi masyarakat
dari pada faktor-faktor lain, seperti; pendidikan, agama dan budaya. Dari
kondisi ekonomi, kita bisa melacak sebab-sebab terjadinya diskriminasi
perempuan. Misalnya, dalam skup permasalahan yang lebih sempit, yaitu, poligami.
Komunitas masyarakat pada tataran ekonominya menengah ke atas akan lebih
termotivasi melakukan poligami. Realita ini terjadi pada masyarakat Mesir.
Masyarakat pedesaan yang kondisi ekonominya lemah dan pas-pasan, akan
mengurangi kemungkinan menjamurnya tradisi poligami. Berbeda dengan masyarakat
kota yang mempunyai pendapatan perkapita lebih besar. Premis ini dapat
dibenarkan, pasalnya, masyarakat dengan pendapatan perkapita yang hanya bisa
untuk mencukupi kebutuhan primernya, tidak akan terlalu ngoyo untuk
memenuhi kebutuhan sekunder. Jangankan untuk kebutuhan yang sekunder, untuk
kebutuhan primer saja mereka harus berjuang dan bekerja keras. Berbeda dengan
masyarakat yang telah mencukupi kebutuhan primernya, mereka memiliki kesempatan
lebih banyak memikirkan kebutuhan-kebutuhan sekunder.
Namun, premis ini tidak selamanya dapat dibenarkan, karena, faktor ekonomi bukanlah
satu-satunya faktor penentu bagi yang mengkonstruksi bentuk sosial masyarakat,
tetapi, di samping itu masih banyak lagi terdapat variabel-veriabel yang lain,
seperti tingkat pendidikan, ideologi masyarakat, dan budaya.[8]
Pada masa Qasim Amien, posisi kaum perempuan dalam keluarga dan masyarakat tidak
lebih hanya sebagai konco wingking-nya laki-laki, artinya, tugas
sosialnya hanyalah “sekedar” pelayan bagi seorang suami, seorang istri hanya
bertugas menghidangkan makanan bagi sang suami, mengandung dan melahirkan
anaknya, dan bahkan tidak jarang istri tidak mengetahui banyak hal tentang
suaminya. Ia juga “hanya” ibu bagi anak-anaknya, tugasnya melahirkan, menyusui
dan menyediakan kebutuhan-kebutuhan materi anak, tanpa ada bekal pengetahuan
sedikitpun tentang pengasuhan dan pendidikan anak. Padahal, kualitas generasi
umat sangat tergantung pada pendidikan anak, khususnya pendidikan yang
ditanamkan ibu pada masa-masa perkembangan awal.
Sedangkan nasib perempuan pada saat itu dalam kondisi yang terpuruk dan
mengenaskan. Pendidikan sekolah hampir tidak pernah dirasakan kaum perempuan,
pendidikan nonformal dari pihak keluarga dan lingkungan mereka hanya sekedar
pembekalan untuk mengatur urusan dapur dan rumah tangga saja. Interaksi sosial
bagi kaum perempuan pada saat itu dengan masyarakat luas hampir menjadi suatu
hal yang mustahil, karena ia “terpenjara” di antara dinding-dinding rumah mereka
sendiri. Keadaan yang ironis tersebut memasung kebebasan kaum perempuan, baik
kebebasan berkehendak, berpikir dan berbuat yang semestinya menjadi hak asasi
setiap insan. Perempuan terkekang dan tunduk di bawah kekuasaan kaum lelaki.
Kondisi inilah yang menyentuh hati Qasim dan mendorongnya untuk berjuang demi
melakukan pembaruan sosial ke arah yang lebih “memanusiakan” manusia. Qasim
sadar bahwa fenomena seperti ini merupakan salah satu sebab utama
keterbelakangan dan kejumudan masyarakat Islam di Arab.
Menurut Qasim, kebebasan kaum perempuan adalah masalah pertama yang harus
diperjuangkan. Karena bagaimanapun, kebebasan merupakan kekayaan termahal bagi
setiap manusia yang memiliki hak untuk merdeka dan bebas. Namun perlu menjadi
catatan, kebebasan yang ditekankan Qasim bukanlah kebebasan mutlak tanpa batas,
melainkan kebebasan yang dibatasi dengan kerangka syariat agama dan etika
sosial.[9]
Kondisi kaum perempuan pada waktu itu bisa disamakan dengan budak, karena budak
adalah orang yang terampas kemerdekaan dan hak-haknya. Jangankan hak untuk
memperoleh pendidikan, kebebasan untuk berkehendak saja sudah sedemikian
terkekang. Sehingga ia tidak mempunyai kebebasan untuk berbuat lebih banyak,
baik untuk dirinya sendiri, keluarga dan masyarakatnya.
Pembebasan Perempuan melalui Tradisi “Kritik Teks”
Seperti diketahui, pembebasan adalah agenda terdepan sebelum pemberdayaan.
Jauh-jauh hari Qasim Amien telah membidik teks-teks agama yang menjadi “momok”
perempuan lewat karyanya Tahrîr Al-Mar’ah. Seperti permasalahan hijab dan
poligami.
Sebelum terlalu jauh membicarakan masalah hijab, mungkin ada baiknya jika kita
mencoba mengetahui terlebih dahulu pemahaman Qasim tentang makna hijab ini.
Menurut Qasim Amien hijab mempunyai dua makna. Pertama, hijab secara
makna hakiki, berfungsi menutup aurat perempuan hingga wajah dan telapak tangan
(penutup wajah disebut niqâb [cadar]). Bagi masyarakat Mesir pada waktu
itu, hijab dalam makna di atas dianggap sebagai syariat Islam. Kedua,
adalah hijab dalam makna majazi, yaitu “penjara” kaum perempuan dalam rumahnya
sendiri. Selain memaparkan makna hijab sesuai dengan “idelogi” masyarakat Mesir
di atas, Qasim juga mencoba membuat analisa dan studi kritik tentang hijab ini
dari dua sudut pandang; agama dan sosial.
Dalam perjalanan sejarah masyarakat Timur, hijab bagi kaum perempuan sangat memainkan
peranan penting dalam membentuk sistem sosial yang ada. Bahkan sebenarnya hijab
bukan saja merupakan ciri khas masyarakat Timur saja. Sejarah telah mencatat,
kaum perempuan pada masyarakat Yunani waktu itu juga memakai busana tersebut
jika keluar dari rumahnya. Adat ini berlanjut sampai pada abad pertengahan,
khususnya abad ke-IX, dan sampai pada abad ke-XIII. Namun, karena keadaan
sosiologis yang terus berubah menuju kemajuan dan kemodernan maka adat ini-pun
di daerah Yunani dan wilayah Barat lainnya menjadi punah.
Menurut Qasim Amien masyarakat Arab mempunyai pandangan yang “salah kaprah”
terhadap hijab ini, sehingga mereka bersikeras mempertahankan tradisi ini. Hijab
hanya dianggap sebagai pesan syariat agama an sich. Sehingga agama
dijadikan legitimasi atas kewajiban memakai hijab. Padahal—menurut Qasim—tidak
ada satupun nash-nash sharîh yang mewajibkan pemakaian hijab ini. Dalam
Surat Al-Nûr ayat 30, difirmankan secara jelas, bahwa kaum perempuan yang
beriman diperintahkan untuk menjaga kehormatannya dan tiada memperlihatkan
perhiasannya (tubuhnya) selain dari yang nyata (mesti terbuka). Para ulama telah
bersepakat bahwa yang dimaksud dengan anggota tubuh yang mesti terbuka di sini
adalah anggota tubuh yang diperlukan dalam kehidupan dan interaksi sehari-hari,
yaitu wajah dan telapak tangan. Jika pemakaian hijab bertujuan menghindari
fitnah, maka menurut Qasim, justru hijab—dalam makna masyarakat Mesir di atas
lengkap dengan antribut cadarnya—yang berpotensi menimbulkan fitnah, sebab,
seorang yang memakai hijab cenderung lebih bebas untuk bertindak melanggar
sosial tanpa ada rasa khawatir untuk diketahui oleh khalayak ramai. Berbeda
dengan seorang perempuan yang tidak menutupi wajahnya, ia akan cenderung menjaga
kehormatan pribadi dan keluarganya sehingga lebih berhati-hati dalam bertindak.[10]
Jadi, etika dan perilaku sosial yang terpuji tidak ada hubungannya dengan pemakaian
hijab, karena yang lebih menentukan baik atau tidaknya moral seseorang adalah
dari nurani dan hatinya, bukanlah dari penampilan lahiriyah.
Pada sisi sosial, Qasim melihat bahwa hijab dalam beberapa hal justru menjadi kendala
bagi pemakainya untuk bisa berinteraksi dengan masyarakat luas. Misalnya, dalam
hal kriminalitas dan kesaksian dalam pengadilan, kemungkinan untuk melakukan
bentuk-bentuk manipulasi terbuka lebar. Ujung-ujungnya akan merugikan salah satu
pihak dari kedua puhak yang beselisih. Begitu juga dalam bentuk interaksi sosial
lainnya, seperti perdagangan dan pertanian. Masyarakatpertanian di pedesaan di
mana kaum perempuan sedikit banyak ikut berperan dalam cocok tanam, akan lebih
banyak menemukan kesulitan dari pada perempuan yang tidak berhijab. Bahkan
secara lebih radikal lagi, Qasim menyatakan bahwa kaum perempuan yang berhijab
akan lebih terisolir dari pada kaum perempuan yang menanggalkan hijabnya.[11]
Dalam masalah poligami, Qasim bisa digolongkan ke dalam kelompok yang paling menentang
adanya poligami dengan alasan etika kemanusiaan. Poligami menurut Qasim adalah
bentuk penghinaan bagi kaum perempuan. Sudah menjadi tabiat asli manusia,
seorang perempuan tidak akan pernah rela jika suaminya membagi cinta kepada
perempuan lain, demikian halnya sang suami, tidak akan rela jika ada lelaki lain
yang ikut mendapatkan bagian cinta istrinya.
Sisi negatif yang disorot Qasim akibat dari poligami ini adalah permusuhan batin
antara istri yang satu dengan yang lain, sehingga tidak jarang permusuhan antara
mereka diwariskan kepada anak-anak mereka. Karena bisa jadi seorang ibu—secara
tidak sadar— menyulut api permusuhan dan kedengkian antara anak-anak dan
keluarganya kepada keluarga dari istri yang lain. Seorang istri yang dimadu dan
tidak rela, namun ia berusaha untuk memendam perasaannya akan mengakibatkan
akumulasi kekecewaan di bawah alam sadar, dan sewaktu-waktu bisa meledak dan
menyulut konflik besar. Persaingan yang terjadi antara mereka adalah persaingan
yang tidak sportif, nilai-nilai persaudaraan dan etika kemanusiaan yang
seharusnya dipupuk antara sesama manusia,—karena poligami ini—akan cenderung
dikalahkan oleh api kedengkian dan permusuhan.
Walaupun secara radikal Qasim menentang praktek poligami, namun ia masih
memberikan “pengecualian”. Menurutnya, poligami “diperbolehkan” untuk beberapa
kasus, misalnya seorang istri tidak bisa memberikan keturunan kepada sang suami.
Namun—menurut Qasim—dalam kondisi seperti ini, sang suami harus bersabar, karena
istrinya tiada bersalah dan berdosa, jika sang suami tetap bersikeras untuk
menihak lagi, maka harus sepengetahuan istrinya, jika sang istri minta cerai,
maka sang suami harus menceraikannya. Selain tujuan-tujuan di atas, poligami
adalah bentuk dari pemuasan nafsu binatang dan tanda-tanda dari dekadensi moral.[12]
Pemberdayaan Perempuan melalui Pendidikan
Dalam hal pendidikan, Qasim mengklasifikasikan jenis pendidikan menjadi tiga tingkatan
secara berurutan. Pertama adalah pendidikan yang wajib bagi setiap orang
demi menjaga kehidupannya sendiri dan untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan
pribadinya (kebutuhan primer setiap individu). Kedua adalah pendidikan
yang bermanfaat bagi keluarganya Ketiga pendidikan yang bermanfaat bagi
lingkungan dan masyarakat sekelilingnya.[13]
Nah, pendidikan kaum perempuan yang diperjuangkan oleh Qasim pada waktu
itu lebih ditekankan kepada jenis pendidikan yang pertama dan kedua. Karena
pendidikan jenis ketiga masih terlalu jauh jangkauannya jika diterapkan bagi
kaum perempuan Mesir. Alasan yang lain, kondisi psikologis kaum perempuan dan
kondisi sosiologis masyarakat yang masih memprihatinkan dan belum siap. Namun
walaupun begitu ia tetap menekankan bahwa ketiga jenis pendidikan tersebut
merupakan kewajiban dan kebutuhan hidup bagi setap individu tanpa terkecuali.
Dalam memperjuangkan hak pendidikan perempuan ini, Qasim menemui banyak kendala yang
justru timbul akibat dari asumsi-asumsi negatif tentang tabiat perempuan.
Asumsi-asumsi ini berasal dari teks-teks agama dipandang kebenaran mutlak,
seperti, asumsi masyarakat bahwa perempuan adalah makhluk yang akal dan agamanya
lemah (Nâqishah al-Dîn wa al-‘Aql).[14]
Pada hakikatnya asumsi ini terpengaruh oleh keadaan sosiologis bangsa Arab dulu,
di mana perang menjadi kebiasaan. Tidak sedikit penghasilan yang mereka peroleh
dari barang-barang rampasan perang-perang ini. Dengan keadaan yang seperti ini
maka peran kaum perempuan tidak banyak diperhitungkan, sehingga keadaan yang
berlangsung lama ini akhirnya menjadikan perempuan dipandang sebelah mata oleh
masyarakat, bahkan perempuan dinggap sama seperti harta rampasan perang lainnya.
Ironisnya, asumsi ini terbawa sampai pada masa saat perang sudah tidak menjadi
kebanggaan masyarakat Arab.
Menghadapi adat istiadat masyarakat Arab ini, Qasim tetap bersikukuh pada
prinsip dan perjuangannya dalam membela hak pendidikan bagi kaum perempuan,
karena baginya pendidikan adalah hak setiap manusia, kaya atau miskin, lemah
atau kuat, bodoh atau pandai karena ia adalah kebutuhan untuk mempertahankan
hidup dan menjadi kebutuhan bagi mereka semua tanpa pandang bulu.
Menurut sebagian ulama kala itu, kewajiban perempuan dalam menuntut ilmu itu
hanya berkutat pada masalah ibadah-ibadah ritual, atau berkisar pada mengatur
rumah tangga dan tetek bengeknya. Karena kewajiban mencari nafkah secara
mutlak ditanggung laki-laki, maka dalam pemahaman ini, pendidikan bukan hal yang
mendesak bagi perempuan. Qasim Amien kembali mempertanyakan asumsi-asumsi di
atas. Kalau sejenak kita melihat realitas kehidupan masyarakat, kita sering
menyaksikan fenomena yang bertolak belakang dengan fenomena dan asumsi tersebut.
Tidak sedikit kita mendapatkan kepala rumah tangga (suami atau ayah) yang
penghasilannya tidak mencukupi kebutuhan-kebutuhan rumah tangga mereka. Dan
tidak sedikit kaum perempuan hidup tanpa sistem herarki kepala keluarga seperti
ini, karena beberapa hal, misalnya perceraian ataupun meninggalnya suami dan
ayah. Maka bagaimana dengan nasib kaum perempuan dalam keadaan yang seperti itu?
Bagaimana caranya ia mampu mencukupi kebutuhan pribadi dan anak-anaknya,
sedangkan bekal pengetahuan untuk itu tidak sedikitpun ia dapatkan? Bagaimana ia
dapat mempertahankan hidupnya dan keluarganya jika ia sendiri adalah seorang
yang lemah, miskin dan bodoh tanpa mengetahui apa yang musti dia lakukan?
Fenomena-fenomena tersebut yang terjadi dalam masyarakat kala itu dan sangat
menyentuh hati nurani Qasim Amien. Dari sinilah, beliau melihat pentingnya
pembekalan kaum perempuan dengan pendidikan yang layak dan memadai agar mereka
dapat hidup mandiri tanpa ketergantungan dari ayah atau suami mereka dan dapat
mempertahakan kelangsungan hidupnya sendiri dan keluarga.[15]
Kemudian, jika kita tengok posisi kaum perempuan yang menjadi pengasuh dan
pendidik bagi anak-anaknya, maka pembekalan kaum perempuan dengan pendidikan
dalam konteks ini sangat urgen bahkan menjadi kewajiban, karena nantinya,
kepribadian umat dan bangsa ditentukan anak-anak mereka. Maka, pendidikan
tunas-tunas bangsa ini dimulai dari proses pendidikan mental dan pembentukan
kepribadian dalam keluarga. Selanjutnya, mempersiapkan mereka menjadi sumber
daya manusia yang unggul dan sempurna. Nah, agenda-agenda dan
harapan-harapan di atas akan sulit terkabul, kecuali melalui tangan-tangan dan
nurani ibu-ibu pendidik yang berpendidikan tinggi dan memiliki bekal yang
memadai. Bagaiamana kita akan membentuk dan membina generasi yang unggul dan
tangguh jika kaum ibu saja masih terbelakangan tanpa pendidikan? Bagaimana
bangsa dan umat akan maju jika mereka masih terseret fenomena-fenomena ini?
Dari Konservatifisme Menuju Liberalisme
Jika kita runtut dan cermati lebih lanjut pemikiran Qasim Amien dalam memperjuangkan
agenda-agenda kaum perempuan di Mesir, ada satu hal yang menarik sekali untuk
kita kaji berkaitan dengan metaformosa (perubahan) pola pikirnya sangat mencolok
dan dahsyat.
Dalam karya perdananya “Les Egyptiens” (Mashriyyûn), Qasim termasuk pemikir
dari kelompok konservatif. Ketika itu, kondisi sosial masyarakat Mesir
digambarkan secara negatif oleh Duc D’harcouri—dalam sebuah
tulisannya—masyarakat Mesir terbelakang, terisolir, dari kemodernan dan
kemajuan. Sebagai seorang yang cukup memiliki jiwa nasionalisme tinggi, Qasim
merasa “tidak rela” jika sisi-sisi negatif dari keadaan masyarakat di negerinya
harus dibeberkan kepada masyarakat luas, apalagi kepada masyarakat asing
(Perancis). Dan demi mengembalikan nama baik masyarakatnya yang sempat tercemari
itu, ia menuliskan sebuah tanggapan yang cenderung bersifat membela diri. Dalam
tulisan inilah, Qasim dengan konservatifisme-nya mencoba menjadikan sisi-sisi
negatif tersebut menjadi nilai-nilai yang positif.[16]
Misalnya, ketika D’harcouri memandang tradisi hijab—dalam makna majazi, yaitu
masyarakat yang benar-benar memisahkan antara kelompok perempuan dan
laki-laki—sebagai sebuah tradisi yang negatif dan penghambat kemajuan
masyarakat, Qasim justru menganggapnya sebagai tradisi yang sangat positif.
Dengan dalih, tradisi hijab ini merupakan identitas masyarakat yang beretika,
lebih terjaga dan lebih sesuai dengan ajaran agama.[17]
Lima Tahun kemudian, 1899, Qasim Amien menelurkan salah satu karyanya yang sederhana
dan—dalam prediksinya—tidak terlalu berharga, namun ternyata berhasil
menimbulkan ledakan besar bagi masyarakat Mesir dengan gerakan pembaruan dan
revolusi sosial. Subtansi buku ini; Tahrîr al-Mar’ah ini sangat bertolak
belakang dengan pemikiran sebelumnya. Jika dalam Mashriyyûn beliau sangat
konservatif, anti barat dan membabi buta, dalam karya ini, ia menjadi seorang
yang sangat liberal, dan bahkan cenderung berkiblat pada masyarakat barat untuk
melakukan kritik terhadap situasi dan kondisi masyarakatnya pada waktu itu.
Misalnya saja ketika mengangkat masalah disinteraksi antara kaum perempuan dan
kaum lelaki karena dibatasi hijab. Awalnya, beliau menganggap tradisi ini
memiliki nilai-nilai positif. Namun pada buku Tahrîr al-Mar’ah ini, Qasim
Amien malah mengkritik tradisi hijab ini dan meminta tradisi tersebut
“ditinggalkan” karena tidak ada lagi kemaslahatan di sana. Pendapat ini
dipertegas dan diperkuat dengan karyanya yang ketiga, al-Mar’ah al-Jadîdah,
(Perempuan Modern) sebagai “terminal akhir” dari pikiran-pikirannya.
Kita bisa bertanya-tanya, dalam tempo yang relatif singkat (lima tahun), Qasim Amien
merubah cara pandangnya secara frontal. Apa sebab-sebab yang melatar belakangi
ini semua? Benarkan ini pemikiran orisinil Qasim Amien? Kalau kita lihat latar
belakang lahirnya buku yang pertama itu, adalah refleksi dari pembelaan diri
ketika masyarakatnya “ditelajangi” orang lain, dengan serta merta Qasim Amien
melakukan pembelaan diri dan bisa dikatakan berapologi. Kala itu ia sangat
subjektif, egois, “grusa-grusu” dan tanpa melakukan introspeksi. Jadi, dengan
kata lain, pemikirannya dalam Mashriyyûn ini belum bisa dikatakan
orisinil, karena terlahir dari tuntutan-tuntutan psikologis yang mendesak.
Sedangkan nafas-nafas pembaruan dalam karyanya yang kedua, Tahrîr Al-Mar’ah,
beliau lebih menekankan pada sisi reinterpretasi syariat agama Islam yang
menjadi sebab subordinasi kaum lelaki terhadap kaum perempuan. Padahal, Qasim
bukanlah seorang pemerhati, pakar agama dan ahli syariat. Apakah dalam waktu
yang relatif singkat itu, beliau benar-benar mendalami syariat Islam dengan
membaca buku-buku referensi utama (ummahât al-kutb) yang berjilid-jilid
sehingga dapat menerbitkan karya sehebat itu? Adakah indikasi terjadi plagiasi
dalam karya-karya ini?
Menurut Muhammad ‘Imarah, Muhammad ‘Abduh—sebagai guru dan sparing partner
Qasim— memiliki kontribusi dalam penulisan karya ini, karena pemikiran dan
pembaruan yang menjadi subtansi buku ini sejalan nafas-nafas pembaruan yang
dihembuskan Muhammad ‘Abduh. Buku Tahrîr Al-Mar’ah ini bukan seratus
persen buah pemikiran Qasim Amien, namun bisa dikatakan karya berdua bersama
Muhammad Abduh. Seperti yang dijelaskan buku Tahrîr Al-Mar’ah ini
mengandung dua dimensi; agama dan sosial. Muhammad Abduh menulis separo isi buku
ini yang berkaitan dengan masalah-masalah keagamaan, sedangkan Qasim Amien
menulis dimensi sosial budaya yang menjadi keahliannya.[18]
Penutup
Dua karya besar yang menjadi magnum opus Qasim Amin adalah Tahrîr
al-Mar’ah dan al-Mar’ah al-Jadîdah. Dalam Tahrîr al-Mar’ah
(Pembebasan Perempuan) Qasim lebih menekankan pada ide-ide pembebasan perempuan
dari belenggu diskriminasi dan kungkungan subordinasi. Qasim mencoba membuka
“kran-kran” penyumbat kemajuan ummat dengan menghilangkan tradisi subordinasi
kaum lelaki. Dan metode yang digunakannya pun lebih menitikberatkan pada
reinterpretasi al-Quran dan Hadist yang seakan selalu melegitimasi adanya sistem
patriarkhi dalam masyarakat.
Sedangkan dalam al-Mar’ah al-Jadîdah (Perempuan Modern) Qasim
mengembangkan dan memperkuat ide-ide pokok dalam karya sebelumnya. Ketika kaum
perempuan telah sedikit banyak tercerahkan dengan ide-ide pembebasan
(liberalisasi), maka Qasim Amien memulai memperjuangkan pemberdayaan perempuan.
Di sini Qasim terlihat sangat getol menyerukan urgensi pendidikan kaum
perempuan. Menurutnya, perempuan harus bisa bersikap mandiri sepenuhnya tanpa
harus ada ketergantungan pada kaum laki-laki. Dari dua karya Qasim Amien ini,
kita menemukan relefansi pemikiran-pemikirannya, dari pembebasan perempuan
melalui kritik tradisi sosial agama dan budaya, menuju perempuan modern yang
“berdaya” dan tidak bisa “dipercaya”. Pemikiran Qasim Amien yang pertama masih
berbau teks-teks agama, maka pada karya kedua, Qasim Amien ingin merekonstruksi
sosial, setelah mendekonstruksinya.
Namun, di zaman modern ini, model-model usaha Qasim Amien kelihatannya sudah tidak
begitu menemukan relevansinya lagi, sebab bagi kita yang hidup pada era
globalisasi ini, pembebasan perempuan dari “penjara” rumah dan perjuangan kaum
perempuan untuk menikmati pendidikan bukalah hal yang sulit untuk didapat. Di
segala lini kehidupan, perempuan sudah mulai diperhitungkan. Artinya,
diskriminasi kaum perempuan dan subordinasi kaum lelaki yang mencolok dan
dirasakan oleh masyarakat semasa hidup Qasim Amin, saat ini sudah
berangsur-angsur punah. Walaupun tidak menutup kemungkinan kita masih menjumpai
tradisi-tradisi tersebut dalam kehidupan sosial. Nah, agenda yang mungkin
masih relevan saat ini adalah “pemberdayaan kaum perempuan” bukan lagi
“pembebasan kaum perempuan” seperti perjuangan Qasim Amien dan tokoh-tokoh
feminis yang lain pada zamannya.
Jadi, yang bisa kita ambil dari ide-ide pembaruan Qasim Amien bukanlah model-model
materialistis usahanya, namun spirit pembaruan dan pencerahan masyarakat yang
senantiasa diperjuangkannya. Kita harus bisa menghidupkan kembali ruh perjuangan
itu sesuai dengan konteks yang ada. Semoga semangat dan jasa-jasa Qasim Amien
dalam ijtihad dan perjuangannya dalam merekonstruksi masyarakat selalu menjadi
tauladan bagi generasi selanjutnya. Wa’l lahu a‘lam bi Al-Shawâb
--------------------------------------------------------------------------------
[1]
Dalam artikulasi Arab, Min Tahrîr al-Mar’ah Ilâ al-Mar’ah
al-Jadîdah, sesuai dengan dua judul buku Qasim Amien, Tahrîr
al-Mar’ah (Pembebasan Perempuan) dan al-Mar’ah al-Jadîdah
(Perempuan Modern).
[2]
Menurut sebagian kalangan feminis perempuan, Qasim Amien bukan pelopor
gerakan pembebasan perempuan, karena pada masa sebelum Qasim, telah dikenal
tokoh-tokoh feminisme dari kalangan perempuan. Pemikiran Qasim Amien
terkenal gara-gara sistem sosial yang patriarkhi, maka tokoh-tokoh dari
kalangan laki-laki, termasuk Qasim Amien lebih banyak dikaji dan “diamini”
dari pada feminisme dari kalangan perempuan. (Nawwal Al-Sa‘dawi, Qadhâyâ
al- Mar’ah wa al-Fikr wa al-Siyâsah, Kairo: Madbouli, th. 2001, cet 1,
hlm. 81)
[3]
Muhammad Imarah, Qasim Amîn wa Tahrîr al-Mar’ah, Kairo: Kitâb
Al-Hilâl, th. 1980, hlm,
[4]
Qasim Amien, al-A’mâl al-Kâmilah, (editor Muhamad ‘Imarah), Kairo:
Dâr Al-Syurûq, th. 1989, cet. 3, hlm. 23
[5]
Iqbal Barakah, al-Mar’ah al-Muslimah fi Shirâ‘ al-Tharbûsh wa al-Qab‘ah,
Kairo: Maktabah Usrah, th. 2000, hlm. 205
[6]
Op.cit., Al-A’mâl Al-Kâmilah, hlm. 34
[7]
Ibid., hlm. 37
[8]
Bukan berarti untuk mengantisipasi tradisi poligami ini kondisi ekonomi
harus lemah, karena kondisi ekonomi yang terpuruk, akan menjerumuskan
perempuan dalam jurang perbudakan lain. Seperti mereka dipaksa atau terpaksa
menjadi tulang punggung keluarga dengan profesi yang tidak menjamin hak-hak
dan kondrat mereka sebagai perempuan.
[9]
Qasim Amien, Al-Mar’ah Al-Jadîdah, Kairo: Al-Majlis Al-A‘lâ Li
Al-Tsaqâfah, th. 1999, hlm. 30
[10]
Ibid.
[11]
Loc.cit., al-A’mâl al-Kâmilah, hlm. 45
[12]
Ibid.
[13]
Op.cit., al-Mar’ah al-Jadîdah, hlm. 77
[14]
Ibid., hlm. 80
[15]
Ibid., hlm 93
[16]
Loc.cit., al-Mar’ah al-Muslimah fi Shirâ‘ al-Tharbûsh wa al-Qab‘ah,
hlm. 207
[17]
Loc.cit., al-A’mâl al-Kâmilah, hlm. 221
[18]
Muhammad ‘Abduh, al-A’mâl al-Kâmilah, (editor Muhammad ‘Imarah),
Kairo: Dâr Al-Syurûq, th. 1993, cet. 1., hlm 261
Langganan:
Postingan (Atom)
sunset
waktu selalu mengejar
