Melihat Dunia (Islam) setelah Olimpiade Beijing

Oleh Ulil Abshar-Abdalla

Kepada kaum Islamis yang “sok yakin” dan “ge-er” bahwa Islam akan menjadi kekuatan dunia baru, saya mengatakan: tengoklah India dan Cina itu! Mereka bekerja keras untuk membangun ekonomi, merebut peluang dalam pasar global, bukan mengumbar retorika semata. Jika Islam hendak maju, tiada cara lain kecuali bekerja keras seperti dua negeri tersebut, bukan bekerja keras untuk mendirikan sebuah “khilafah” yang tak jelas juntrungannya itu. Kesampingkan mimpi kalian itu, wahai kaum Islamis! Bangunlah, sebab negeri-negeri lain mencapai kemajuan bukan dengan mimpi semata, tetapi dengan kerja keras.

Artikel ini sebelumnya telah dimuat di Koran Tempo, 16 Agustus 2008

PADA tahun 80an, setelah hancurnya Uni Soviet, banyak kalangan ideolog gerakan Islamisme yang meramal bahwa kapitalisme di mana Amerika menjadi simbol utamanya akan segera rontok. Dari reruntuhan dua “ideologi” dan kekuatan besar itu, mereka meramalkan (atau “wishful thinking”?) bahwa Islam akan tampil sebagai kekuatan baru yang menggantikan keduanya.

Apakah mimpi mereka itu sudah mulai memperlihatkan tanda-tanda akan terwujud? Marilah kita tengok dunia sekitar. Yang paling gampang adalah dengan melihat event yang sekarang sedang digelar di Cina, yaitu Olimpiade Beijing 2008. Pembukaan Olimpiade di Beijing pada 8/8/08 yang lalu begitu megah sekali, seolah-olah negeri Cina hendak mendeklarasikan diri bahwa kami adalah kekuatan baru di panggung dunia. Apa yang dikatakan oleh negeri Cina itu bukan sekedar mimpi atau “wishful thinking”, tetapi kata-kata yang disokong dengan sebuah bukti nyata.

Sekarang kita lihat sendiri, kekuatan baru yang akan menjadi pesaing utama Amerika Serikat tampaknya bukan negeri-negeri Islam atau “Islam” secara umum. Pesaing baru itu datang dari dua negeri yang jauh dari tradisi Islam, yakni Cina dan India.

Fareed Zakaria menulis buku baru (yang tampaknya kurang terlalu sukses), “Post American World”, dunia paska-Amerika. Menurut dia, konstelasi kekuatan dunia saat ini pelan-pelan mulai memperlihatkan gejala baru, yaitu merosotnya peran Amerika, dan dari sanalah lahir dunia baru, dunia paska-Amerika. Tetapi, dunia baru ini bukan ditandai dengan merosotnya peran Amerika secara total, atau “the declining West”. Yang terjadi adalah munculnya beberapa kekuatan baru dalam bidang-bidang tertentu atau “the emerging rest”. Dunia tidak lagi uni-polar, tetapi multipolar.

Visi dunia yang dibayangkan kalangan Islamis masih “old-fashioned”, alias kuno dan antik, yaitu dunia dengan kekuatan tunggal yang dominan di semua bidang. Kalangan Islamis bermimpi Islam atau “negeri Islam” memerankan kekuatan hegemonik seperti yang diperankan oleh Amerika sekarang. Dengan kata lain, dengan seluruh kebencian mereka terhadap Amerika, mereka sebetulnya “kesengsem” atau jatuh cinta pada peran yang dimainkan Amerika saat ini, dan karena itu mereka bermimpi suatu saat Islam akan menggantikan peran itu.

Saya kira, mimpi seperti itu menjadi tidak relevan dalam jangka panjang. Pertama, mimpi itu sendiri jelas “mimpi”, sebab hingga sekarang kita belum melihat tanda-tanda sedikitpun bahwa negeri-negeri Islam akan menjadi kekuatan baru, entah dalam bidang militer, teknologi, kebudayaan, apalagi ekonomi, terlebih-lebih olah-raga.

Hingga sekarang, negeri seperti Saudi Arabia masih bergelut dengan pertanyaan utama: bolehkah perempuan ikut olah-raga? Dalam Olimpiade Beijing saat ini, kontingen olah-raga Saudi Arabia sama sekali tak menyertakan perempuan. Alasannya jelas karena masalah agama: menurut Islam versi mereka, perempuan tak layak, atau tepatnya diharamkan ikut olah-raga.

Dalam bidang ekonomi, tak ada satu negeri Islampun yang bisa disebut sebagai kekuatan yang signifikan saat ini. Negeri-negeri Arab teluk seluruhnya menggantungkan pertumbuhan ekonominya pada sumber alam, yaitu minyak, bukan karena kerja keras penduduknya sendiri. Secara budaya, kita juga jarang melihat produk-produk budaya “populer” yang meng-global yang berasal dari dunia Islam. Dalam bidang sastra misalnya, karya-karya yang mampu menembus pasar dunia yang muncul dari luar tradisi kesusasteraan Barat umumnya berasal dari para penulis India. Penulis Muslim yang mampu menembus pasar itu adalah Orhan Pamuk yang berasal dari Turki, negeri Muslim yang sekuler yang justru dibenci oleh kalangan Islamis di mana-mana.

Dalam pandangan saya, visi dunia ke depan yang lebih masuk akal dan realistis adalah dunia yang multi-polar, dunia dengan sejumlah kekuatan yang menyebar. Hingga saat ini, Amerika masih menjadi kekuatan utama dalam hampir semua bidang. Tetapi, kekuatan-kekuatan baru mulai pelan-pelan muncul ke permukaan. Dalam jangka panjang, kekuatan-kekuatan baru yang lain tentu akan bermunculan. Setelah Cina dan India, mungkin akan muncul kekuatan-kekuatan lain dari kawasan Amerika Latin. Begitu seterusnya.

Dalam konstelasi dunia yang cenderung multi-polar itu, kita belum belihat negeri-negeri Islam muncul ke permukaan sebagai calon “kekuatan baru”. Jangankan menjadi calon kekuatan “tunggal”, bahkan kekuatan yang setara dengan Cina atau India sekarang pun tidak sama sekali. Oleh karena itu, ramalan kaum Islamis bahwa Islam akan menggantikan komunisme dan kapitalisme sebagai satu-satunya kekuatan baru di panggung dunia hanyalah mimpi yang mendekati “wishful thinking”.

Ada dua tantangan besar yang dihadapi oleh dunia Islam saat ini sebelum berharap menjadi kekuatan atau “kutub” baru dalam konstelasi kekuatan dunia. Pertama di sektor ekonomi. Pelajaran yang bisa kita ambil dari Cina dan India –keduanya saat ini berhasil menjadi contoh kesuksesan baru di bidang ekonomi– adalah keduanya berhasil mengintegrasikan diri dalam pasar globar, merebut peluang-peluang baru di sana, tanpa kehilangan kemandirian sebagai suatu entitas politik yang memiliki kepentingan nasionalnya sendiri.

Saya belum melihat model Amerika Latin yang menempuh suatu eksperimen baru melalui apa yang disebut dengan “neo-sosialisme” –model yang beberapa hari lalu dipuji oleh harian Kompas itu– sebagai model yang “workable” dan masih terlalu dini untuk dinilai. Terus terang, saya skeptis dengan model Amerika Latin itu. Sebagaimana diperlihatkan oleh Venezuela melalui figur utamanya Hugo Chavez, model sosialisme (entah lama atau baru) selalu membutuhkan kekuatan negara yang besar untuk mengontrol arah kebijakan ekonomi yang dipaksa mengikuti jalur tertentu.

Dengan kata lain, dalam sosialisme (sekali lagi, entah lama atau baru) selalu ada kecenderungan kepada “planisme” atau peran negara yang besar sekali sebagai “perancang utama”. Kekuatan negara di sini secara empiris tentu diterjemahkan melalui kekuatan yang besar yang diberikan kepada kepala negara. Itulah yang menjelaskan kenapa tahun lalu Hugo Chavez meminta kekuasaan yang lebih besar melalui serangkaian amandemen atas konstitusi. Kekuatan negara yang besar semacam ini, sebagaimana kita ketahui dari pengalaman selama ini, akan berujung kepada hal yang sederhana: korupsi. Petuah lama dalam dunia politik berlaku di sini: power tends to corrupt, absolute power corrupts absolutely!

Contoh yang diperlihatkan oleh Cina dan India sekali lagi memperlihatkan bahwa kedua negara itu sukses sebagai kekuatan ekonomi bukan karena memerankan diri sebagai “trouble maker” dalam pergaulan ekonomi global. Mereka menjadi sahabat yang baik, membuka diri pada pasar global, merebut peluang di sana, seraya tak kehilangan independensi. Dengan kata lain, mereka sukses bukan dengan memusuhi pasar, tetapi justru mengintegrasikan diri di dalamnya. Model Cina dan India patut dipertimbangkan oleh negeri-negeri Islam.

Kepada kaum Islamis yang “sok yakin” dan “ge-er” bahwa Islam akan menjadi kekuatan dunia baru, saya mengatakan: tengoklah India dan Cina itu! Mereka bekerja keras untuk membangun ekonomi, merebut peluang dalam pasar global, bukan mengumbar retorika semata. Jika Islam hendak maju, tiada cara lain kecuali bekerja keras seperti dua negeri tersebut, bukan bekerja keras untuk mendirikan sebuah “khilafah” yang tak jelas juntrungannya itu. Kesampingkan mimpi kalian itu, wahai kaum Islamis! Bangunlah, sebab negeri-negeri lain mencapai kemajuan bukan dengan mimpi semata, tetapi dengan kerja keras.

Tantangan kedua adalah di bidang politik. Dunia Islam cepat atau lambat harus membangun suatu sistem yang demokratis. Sistem otoriter yang sekarang ini ada di hampir semua negeri-negeri Islam menjadi batu sandungan yang amat serius yang merintangi gerak mereka untuk tampil kekuatan yang dipertimbangkan dalam dunia internasional.

Meskipun Cina sukses sebagai kekuatan ekonomi, saya masih menyimpan keragu-raguan, karena negeri itu masih diperintah oleh satu partai, dan karena itu sistem politik mereka masih berwatak otoriter.

Saya sendiri berpandangan bahwa kebebasan ekonomi tak bisa terus-menerus ditegakkan dalam sistem politik yang tak bebas. Kebebasan hanya bisa hidup dalam sebuah sistem politik yang bebas. Oleh karena itu, kapitalisme tidak bisa tidak kecuali hidup dalam sistem demokrasi. Sebab, keduanya mewakili ide dan cita-cita yang sama, yaitu kebebasan. Kapitalisme adalah lambang kebebasan ekonomi, sementara itu demokrasi adalah lambang kebebasan politik. Kedua kebebasan itu seharusnya dilengkapi dengan kebebasan lain di bidang ekpresi budaya. Itulah sebabnya ide tentang multikulturalisme menjadi sangat penting (meskipun ide ini di beberapa negeri Barat mendapat serangan hebat karena menimbulkan sikap-sikap “political correctness” yang cenderung relativis).

Dalam tesis saya, ketiga sistem itu saling sejalan dan “kongruen”. Oleh karena itu, kesuksesan ekonomi di Cina saat ini adalah model yang tak seimbang, karena kebebasan ekonomi tak disertai dengan kebebasan politik. Cepat atau lambat, kebebasan ekonomi yang sekarang diterapkan di tanah Cina akan membawa dampak yang tak terhindarkan, yaitu tuntutan untuk membuka kebebasan di sektor politik. Jika seseorang sudah terpenuhi kebutuhan dasarnya, sudah tentu daftar kebutuhan dia akan bertambah lagi, termasuk kebutuhan untuk memiliki kebebasan di sektor politik.

Seorang teman saya dari Malaysia beberapa tahun lalu bilang bahwa justru karena masyarakat sudah kenyang perutnya, mereka tidak peduli pada hal-hal yang lain; mereka justru menjadi apatis dan apolitis. Perkembangan politik di Malaysia sekarang, saya kira, menolak apa yang ia katakan itu. Setelah Malaysia secara relatif berhasil mencapai kemakmuran, masyarakat di sana mulai menuntut sistem politik yang lebih longgar.

Saya menunggu fase baru di Cina, yaitu geliat demokrasi yang tak bisa dihindarkan justru karena mereka sukses secara ekonomi. Sambil menunggu fase itu, negeri-negeri Islam tetaplah layak menengok Cina sebagai suatu model yang sukses di bidang ekonomi. Tentu bukan model yang ditiru mentah-mentah, tetapi model yang bisa menjadi bahan perbandingan.

Yang jelas, tantangan terbesar umat Islam saat ini adalah kemiskinan. Oleh karena itu, pembangunan ekonomi menjadi masalah utama yang harus mereka pecahkan. Meminjam istilah yang populer di Amerika, “It’s economy, stupid!”[]

Doktrin-Doktrin Yang Kurang Perlu dalam Islam

Oleh Ulil Abshar-Abdalla

Saya hanya ingin menganjurkan suatu corak keberagamaan yang rendah hati, yang tidak arogan dengan mengemukakan kleim-kleim yang berlebihan tentang agama. Jika Islam menganjurkan etika “tawadlu’”, atau rendah hati, maka etika itu pertama-tama harus diterapkan pada Islam sendiri. Mengaku bahwa agama yang paling benar adalah Islam jelas menyalahi etika tawadlu’ itu.

Banyak hal dalam agama yang jika dibuang sebetulnya tidak mengganggu sedikitpun watak dasar agama itu. Oleh para pemeluk agama, banyak ditambahkan hal baru terhadap esensi agama itu, sekedar untuk menjaga aura agama itu agar tampak “angker” dan menakutkan di mata pemeluknya. Saya akan mengambil contoh Islam.

Satu, doktrin bahwa Nabi tidak bisa berbuat salah. Menurut saya, doktrin ini sama sekali tak berkaitan dengan inti dan esensi agama Islam, dan karena itu kurang perlu. Jika doktrin ini dihilangkan, Islam tidak menjadi kurang nilainya sebagai sebuah agama. Mengatakan bahwa manusia, apapun namanya (entah Nabi, Rasul, Imam [dalam Syiah], Paus [dalam Katolik]) sebagai “infallible”, tidak bisa berbuat salah, jelas tak masuk akal.

Dua, doktrin bahwa sumber hukum hanya terbatas pada empat: Quran, hadis, ijma’, dan qiyas. Doktrin ini menjadi “hallmark” dari sekte Ahlussunnah waljamaah di mana-mana, sepanjang sejarah. Doktrin ini sebetulnya kurang perlu dan menjadi alat ortodoksi Islam untuk mempertahankan status quo. Sumber hukum jelas tidak bisa dibatasi dalam empat sumber itu. Islam tidak berkurang nilainya sebagai agama jika doktrin ini dihilangkan.

Tiga, doktrin bahwa Nabi Muhammad adalah Nabi akhir zaman. Doktrin ini jelas “janggal” dan sama sekali menggelikan. Setiap agama, dengan caranya masing-masing, memandang dirinya sebagai “pamungkas”, dan nabi atau rasulnya sebagai pamungkas pula. Doktrin ini sama sekali kurang perlu. Apakah yang ditakutkan oleh umat Islam jika setelah Nabi Muhammad ada nabi atau rasul lagi?

Empat, doktrin bahwa sebuah agama mengoreksi atau bahkan menghapuskan agama sebelumnya. Ini adalah yang disebut sebagai doktrin supersesionisme. Doktrin ini tertanam kuat dalam psike dan “mindset” umat Islam. Doktrin ini tak lain adalah cerminan “keangkuhan” sebuah agama. Kehadiran agama tidak terlalu penting dipandang sebagai “negasi” atas agama lain. Agama-agama saling melengkapi satu terhadap yang lain. Kristen bisa belajar dari Islam, Islam bisa belajar dari Yahudi, Yahudi bisa belajar dari tradisi-tradisi timur, dan begitulah seterusnya.

Lima, doktrin bahwa kesalehan ritual lebih unggul ketimbang kesalehan sosial. Orang yang beribadah dengan rajin kerap dipandang lebih “Muslim” ketimbang mereka yang bekerja untuk kemanusiaan, hanya karena mereka tidak beribadah secara rutin. Agama bisa ditempuh dengan banyak cara, antara lain melalui pengabdian kepada kemanusiaan.

Enam, doktrin bahwa mereka yang tidak mengikuti jalan Islam atau agama orang berangkutan adalah “kafir”. Ini mekanisme yang nyaris standar dalam semua agama. Semua agama cenderung memandang bahwa mereka yang ada di luar “lingkaran penyelamatan” adalah domba-domba sesat. Doktrin ini, sekali lagi, cerminan dari arogansi sebuah agama tertentu. Sudah jelas bahwa jalan keselamatan adalah banyak sekali.

Tujuh, berkaitan dengan doktrin sebelumya, ada doktrin lain yang biasanya bekerja dalam lingkaran internal masing-masing agama. Dalam Islam, ada doktrin tentang “sekte yang diselamatkan”, al-firqah al-najiyah. Kelompok yang menyebut dirinya ahlussunnah wal-jamaah memandang dirinya sebagai satu-satunya kelompok dalam Islam yang masuk sorga, sementara kelompok lain sesat. Begitu juga kelompok Syiah memandang dirinya sebagai satu-satunya kelompok yang selamat, selebihnya sesat. Doktrin ini diteruskan oleh MUI dalam bentuk lain melalui fatwa penyesatan. Mendaku bahwa yang selamat hanya lingkaran tertentu adalah sebentuk arogansi.

Delapan, doktrin bahwa jika Kitab Suci mengatakan A, maka seluruh usaha rasional harus berhenti. Kitab Suci adalah firman Tuhan, dan firman Tuhan tak mungkin salah. Oleh karena itu, jika Tuhan sudah mengeluarkan sebuah “dekrit”, maka seluruh perbincangan harus berhenti. Doktrin ini tercermin dalam sebuah “legal maxim” atau kaidah hukum dalam teori hukum Islam yang berbunyi, “la ijtihada fi mahal al-nass”, tidak ada “independent reasoning” dalam hal-hal di mana teks Kitab Suci sudah mempunyai kata putus. Dengan kata lain, ijtihad harus dihentikan jika Kitab Suci sudah memutuskan sesuatu. Dalam diskursus filsafat modern di Amerika, hal ini disebut sebagai “discussion stopper”, agama sebagai penghenti diskusi. Sudah jelas Kitab Suci terkait dengan konteks sejarah tertentu, dan banyak hal yang dikatakan Kitab Suci sudah tak relevan lagi karena konteks-nya berbeda.

Sembilan, doktrin bahwa hukum hanya bisa dibuat oleh “syari’” atau legislator. Yang disebut legislator dalam konteks Islam adalah Tuhan, kemudian secara derivatif juga Nabi Muhammad. Para ulama atau fukaha datang belakangan sebagai penafsir atas hukum itu, dan pelan-pelan juga menempati kedudukan sebagai “pembuat hukum” atau legislator hukum agama. Doktrin ini sangat kuat tertanam dalam Islam. Doktrin ini juga kuat tertanam dalam agama Yahudi. Deklarasi Qur’an sudah sangat jelas dan sangat “kategorikal” , bahwa Adam dan seluruh keturunannya adalah “khalifah” di muka bumi. “Kekhilafahan” di sini, dalam tafsiran saya, mencakup pula kompetensi untuk menciptakan hukum yang mengatur ketertiban di muka bumi ini. Seluruh individu, dalam pandangan Islam yang saya pahami, adalah obyek dan subyek hukum sekaligus. Dengan kata lain, hukum bukan hanya diciptakan oleh Tuhan, tetapi juga oleh manusia.
Manusia secara generis adalah syari’, bukan saja Nabi atau ulama/fukaha.

Ini paralel dengan konsep “kewarganegaraan modern” di mana konsep “warga negara” mencakup secara intrinsik kemampun untuk membuat dan men-generate sebuah hukum. Jika ada kelebihan pada ahli hukum atau fukaha yang membuat mereka menjadi spesial kedudukannya adalah karena mereka mempunyai “training” untuk merumuskan sebuah hukum dalam prosedur yang standar. Tetapi sumber hukum bukan saja hanya ada pada Kutab Suci, sabda-sabda Nabi, atau pendapat ulama, tetapi juga manusia secara keseluruhan.

Sepuluh, doktrin bahwa Kitab Suci bersifat seluruhnya supra-historis, karena ia adalah firman Tuhan. Karena Tuhan bersifat supra-sejarah, maka firmanNya pun bersifat supra sejarah pula. Karena itu, Kitab Suci juga supra sejarah. Kebenaran Kitab Suci tak terikat dengan ruang dan waktu. Pandangan ini lagi-lagi adalah pandangan yang “angkuh”. Akan lebih proporsional jika kita mengatakan bahwa ada hal-hal yang supra-sejarah dalam Kitab Suci, tetapi juga ada hal-hal lain yang cukup banyak yang terikat dengan sejarah. Bagian Kitab Suci yang “lengket sejarah” ini bisa tidak relevan sama sekali jika keadaan berubah.

Sebelas, doktrin bahwa Islam bisa menjawab semua masalah. Doktrin ini jelas hanya retorika belaka. Sebab pada kenyataannya tidak demikian. Solusi agama atau Islam, jika pun ada, juga tidak mesti sukses dan berhasil. Sebagaimana solusi-solusi sekuler, solusi Islam juga bisa gagal, seperti terbukti dalam banyak kasus.

Saya masih memiliki daftar yang panjang. Tetapi, itulah hal-hal pokok yang ingin saya kemukakan di sini. Saya hanya ingin menganjurkan suatu corak keberagamaan yang rendah hati, yang tidak arogan dengan mengemukakan kleim-kleim yang berlebihan tentang agama. Jika Islam menganjurkan etika “tawadlu’”, atau rendah hati, maka etika itu pertama-tama harus diterapkan pada Islam sendiri. Mengaku bahwa agama yang paling benar adalah Islam jelas menyalahi etika tawadlu’ itu. Mendaku bahwa setelah Nabi Muhammad tidak ada nabi atau rasul lagi adalah berlawanan dengan etika tawadlu’. Mendaku bahwa Islam menghapuskan agama sebelumnya sama sekali tak mencerminkan sikap tawadlu’. []

Mengapa Justifikasi Agama

Oleh Ulil Abshar-Abdalla

Yang menarik adalah bahwa justifikasi dibutuhkan oleh manusia, karena dia mengandaikan adanya suatu standar tertentu. Kita bertanya tentang boleh-tidaknya melakukan tindakan tertentu karena sebetulnya di luar sana kita mengandaikan adanya semacam plafon moral tertentu yang menjadi semacam standar. Biasanya seseorang melakukan penalaran berdasarkan standar-standar itu.

Salah satu ciri khas manusia yang sangat menarik adalah adanya kecenderungan untuk memberikan justifikasi kepada sebagian besar tindakan yang ia lakukan. Tentu kecenderungan semacam ini tidak seluruhnya bersifat eksplisit. Biasanya kenderungan ini akan muncul pada saat orang yang bersangkutan berhadapan dengan (meminjam istilah yang sering dipakai dalam filsafat eksistensialisme) “situasi batas”.

Pada umumnya, orang bertindak setiap hari tanpa mempersoalkan apakah yang ia lakukan justifiable atau tidak. Pertanyaan soal justifikasi biasanya tidak muncul dalam konteks tindakan rutin sehari-hari. Misalnya, seorang guru sekolah melakukan kegiatan rutin setiap hari: berangat pagi-pagi ke sekolah, mengajar, menyelesaikan tugas-tugas pendidikan yang lain, sore pulang ke rumah, berlibur dengan keluarga pada akhir minggu, dsb. Pak Guru melakukan semua kegiatan rutin itu secara alamiah saja tanpa mempersoalkan justifikasi untuk tindakan-tindakan tersebut.

Tetapi, pertanyaan tentang justifikasi akan muncul saat kita berhadapan dengan situasi tak normal. Dalam kasus Pak Guru tadi, pertanyaan tentang justifikasi baru muncul manakala dia berada pada situasi yang tak lazim. Andaikan saja, dia menghadapi situasi berikut ini. Ada dua murid yang ingin mendaftar di sekolah tempat ia mengajar. Murid pertama sangat pintar tetapi datang dari keluarga miskin. Murid kedua pas-pasan dari segi kecerdasan, tetapi berasal dari keluarga kaya. Keluarga murid yang kedua menjanjikan untuk memberikan bantuan yang cukup besar untuk memperbaiki fasilitas di sekolah tersebut, dengan anak mereka diterima di sekolah tersebut. Sementara itu, Pak Guru, karena satu dan lain hal, tak bisa menerima kedua murid itu sekaligus.

Ini hanya situasi artifisial yang saya andaikan saja sekedar untuk memberi gambaran tentang situasi batas yang kadang kita hadapi dalam kehidupan sehari-hari. Dalam situasi semacam ini, Pak Guru berhadapan dengan sebuah dilema. Untuk memutuskan menerima entah murid pertama atau kedua, dia membutuhkan justifikasi yang masuk akal, agar dia bertindak dengan tenang dan tak terganggu oleh nuraninya.

Justifikasi biasanya dicapai melalui sebuah proses yang saya sebut reasoning atau penalaran. Dalam kehidupan sehari-hari, kita terus-menerus berhadapan dengan situasi-situasi baru yang kerap membutuhkan penalaran untuk mencapai justifikasi tertentu. Ini berlaku baik pada level kehidupan pribadi atau sosial.

Yang menarik adalah bahwa justifikasi dibutuhkan oleh manusia, karena dia mengandaikan adanya suatu standar tertentu. Kita bertanya tentang boleh-tidaknya melakukan tindakan tertentu karena sebetulnya di luar sana kita mengandaikan adanya semacam plafon moral tertentu yang menjadi semacam standar. Biasanya seseorang melakukan penalaran berdasarkan standar-standar itu.

Misalnya, kita mengandaikan bahwa norma keadilan adalah standar yang mengatur semua tindakan manusia. Atau seorang Muslim beranggapan bahwa hukum-hukum yang ada dalam Alquran dan Hadis adalah norma dasar yang menjadi landasan mereka untuk bertindak secara moral. Penalaran biasanya kita lakukan berdasarkan norma-norma semacam itu. Melalui penalaran itu, kita sampai pada suatu kesimpulan bahwa tindakan tertentu memenuhi standar norma tertentu, dan karena itu justifiable .

Ada dua jenis justifikasi. Pertama adalah justifikasi tradisional, dan kedua justifikasi rasional. Yang pertama adalah justifikasi yang diperoleh dengan bersandar pada sebuah otoritas tradisi tertentu, entah dalam bentuk kitab suci, adat, kebiasaan sosial, dsb. Yang kedua adalah justifikasi yang dicapai berdasarkan proses individual dengan memakai rasio kita sendiri.

Secara empiris, jarang sekali seseorang semata-mata memakai satu model justifikasi. Yang terjadi pada umumnya adalah seseorang memakai penalaran berdasarkan norma tradisional dan norma yang bersifat rasional secara serentak. Dengan kata lain, baik justifikasi tradisional dan rasional berlangsung secara simultan dalam proses yang sifatnya dialektis.

Justifikasi tradisional biasanya cenderung bersifat sosial, sementara justifikasi rasional bersifat individual. Tetapi, saya harus memberikan caveat di sini. Meskipun justifikasi rasional bersifat individual, secara empiris tidak lah demikian keadaanya. Apa yang kita sebut sebagai rasio pada dasarnya bukan sebuah wujud yang terisolasi dari proses sosial di luar dirinya. Rasio juga terbentuk dan dibatasi oleh keadaan-keadaan dalam masyarakat. Dengan demikian, saat seseorang melakukan penalaran rasional, dia bukanlah seorang individu yang secara otonom bekerja dengan rasionya, karena pada momen yang sama masyarakat juga bekerja dalam dirinya.

Di atas semua itu, sebuah justifikasi pada akhirnya bekerja dalam konteks tertentu. Justifikasi dibatasi oleh horison sosial dan individual sekaligus. Tentu batas di situ bukan sesuatu yang bersifat statis. Batas terus bergerak, dan bersamaan dengan itu justifikasi bergerak pula.

Saya hanya bisa memakai istilah yang sama sekali bersifat umum dan sangat ambigu di sini, yakni horison. Saya sendiri belum bisa menjelaskan dengan detail apa bentuk horison itu. Saya hanya membayangkan bahwa setiap justifikasi selalu bergerak dalam horison semacam itu. Justifikasi tidak bisa bekerja sepenuhnya secara transendental dan melampui horison tersebut. []

Kontradiksi dalam Cara Berpikir Abu Bakar Ba’asyir

Oleh Ulil Abshar-Abdalla

Kalau kita amati kelompok-kelompok Islam yang meneriakkan semboyan ingin hidup sesuai dengan sunnah dan teladan Nabi, ada semacam pola yang menarik. Pola ini terjadi di tanah Arab sendiri, dan terjadi pula (atau tepatnya ditiru?) di Indonesia dan negeri-negeri lain di luar Arab. Yaitu, mereka cenderung terlibat dalam pertengkaran internal yang tak pernah selesai. Persoalannya sepele: masing-masing kelompok menuduh yang lain sebagai menyimpang dari atau kurang konsisten dengan sunnah, dan menganggap merekalah yang paling konsisten mengikutinya.

BARU-baru ini, kita membaca berita di sejumlah media tentang mundurnya Abu Bakar Ba’asyir dari organisasi di mana selama ini dia menjabat sebagai amir atau komandan, yaitu Majelis Mujahidin Indonesia (MMI). Alasan mundurnya Ba’asyir menarik sekali. Dia berpandangan bahwa sistem kepemimpinan yang dianut oleh MMI makin melenceng dari sunnah atau teladan Nabi Muhammad.

Dia mengatakan bahwa MMI selama ini memakai sistem kepemimpinan kolektif dan demokratis. Sistem itu, di mata Ba’asyir, tidak Islami. Dia memandang demokrasi sebagai kafir, tidak Islami, tidak sesuai dengan sunnah Nabi.

Ba’asyir berencana mendirikan jama’ah atau organisasi baru yang di mata dia lebih sesuai dengan sunnah Nabi. Dalam organisasi baru itu, dia akan memakai sistem kepemimpinan yang lebih Islami, bukan sistem kepemimpinan demokratis yang pelan-pelan mulai diadopsi oleh MMI.

Ada beberapa alternatif nama untuk organisasi baru yang hendak ia dirikan itu, misalnya: Jamaah Ansharussunah, Jamaah Ansharullah, Jamaah Muslimin Ansharullah, dan Jamaah Ansharuttauhid. Kalau kita jeli mengamati model-model gerakan Islam di berbagai negara Muslim saat ini, nama-nama itu sangat khas pada kelompok-kelompok yang sering disebut sebagai salafi, yaitu kelompok yang dengan gigih sekali ingin mencontoh teladan dan sunnah Nabi secara konsisten, bahkan fanatik sekali.

Saya menulis esei pendek ini bukan karena saya menganggap fenomena MMI atau Ba’asyir sebagai hal penting. Esei ini ingin menunjukkan kontradiksi dalam cara berpikir dan “mindset” orang-orang seperti Abu Bakar Ba’ayir. Saya berpendapat, metode gerakan yang dipakai oleh Ba’asyir mengandung kontradiksi yang akut. Kalau tidak bersikap apologetik dan pura-pura tak tahu, mereka mestinya menyadari sejumlah kontradiksi yang akan saya tunjukkan di bawah ini.

Metode gerakan seperi dipakai Ba’asyir itu juga rapuh dari dasarnya, sehingga cepat atau lambat, gerakan itu akan rontok sendiri. Ba’asyir hidup dengan sebuah “delusi” yang tak dia sadari.

Ba’asyir mengkleim ingin mendirikan organisasi baru yang lebih sesuai dengan sunnah Nabi. Betulkah kleim semacam itu? Apakah mungkin mendirikan organisasi baru dalam era modern ini tanpa melanggar prinsip mengikuti sunnah Nabi?

Organisasi baru yang akan didirikan oleh Ba’asyir itu, di mata saya, sudah pasti tidak akan sesuai dengan sunnah Nabi. Sebab pada zaman Nabi, tidak kita kenal sebuah entitas bernama organisasi seperti yang akan dia dirikan itu. Pada zaman Nabi semua masyarakat hidup sebagai komunitas tunggal tanpa organisasi atau pengelompokan apapun (dalam pengertian modern yang kita kenal sekarang). Begitu Ba’asyir mendirikan jamaah atau organisasi baru, persis pada saat itu dia meninggalkan sunnah Nabi.

Kalau mau lebih ekstrim lagi, kita bisa berkata bahwa eksperimen mendirikan pesantren Ngruki di Solo pun –yakni pesantren yang didirikan oleh beberapa tokoh Islam termasuk Ba’asyir itu– juga tidak sesuai dengan sunnah Nabi jika dilihat secara cermat, sebab pada masa Nabi tidak ada sekolah seperti dipraktekkan oleh pesantren dan madrasah di Ngruki. Tidak ada sistem kelas, tidak ada sistem ujian, tidak ada sistem ijazah, tidak ada sistem pendaftaran seperti kita saksikan dalam semua praktek sekolah modern saat ini.

Orang-orang seperti Ba’asyir ini memakai logika dan cara berpikir yang aneh dan nyaris tak masuk akal.

Terhadap kritik ini, Ba’asyir boleh jadi menjawab: bahwa sistem pendidikan ala madrasah yang mengenal kelas-kelas itu tidak bisa dikatakan bertentangan dengan sunnah Nabi, sebab sistem itu menyangkut urusan duniawi, bukan masalah ibadah.

Persis di sini soalnya: bukankah soal pemilihan pemimpin, atau soal kepemimpinan secara umum, adalah masalah duniawi pula? Kenapa dia keluar dari MMI karena menganggap bahwa sistem kepemimpinan dalam organisasi itu tidak sesuai dengan sunnah Nabi? Kenapa dia tak membubarkan pesantren Ngruki saja, sebab pesantren itu juga memakai sistem yang tak ada pada atau dicontohkan oleh Nabi?

Ba’asyir mungkin beranggapan bahwa masalah kepemimpinan bukan soal duniawi, tetapi masalah keagamaan. Pertanyaannya, apakah Nabi memberikan petunjuk yang detil mengenai soal kepemimpinan ini dengan seluruh aspek-aspeknya? Kalau jelas ada petunjuk, kenapa para sahabat bertengkar hebat saat Nabi wafat, persis untuk memperebutkan jabatan kepemimpinan?

Bahkan jenazah Nabi tak sempat dikuburkan selama tiga hari, karena sahabat sibuk bertengkar tentang siapa yang menjadi pengganti Nabi dan bagaimana pula cara memilihnya.

PARADOKS lain yang menggelikan adalah bahwa Ba’asyir menolak mentah-mentah sistem demokrasi, tetapi, anehnya, dia menikmatinya sejak pertama kali menginjak bumi Indonesia setelah kembali dari pengasingan di Malaysia selama bertahun-tahun (karena diusir oleh pemerintahan Presiden Suharto yang tak demokratis itu). Demokrasi di Indonesialah yang memungkinkan dia mendirikan organisasi seperti MMI, dan demokrasi itu pulalah yang menjamin hak dia nanti untuk mendirikan organisasi baru yang konon lebih sesuai dengan sunnah Nabi itu.

Kampanye dia selama ini untuk menegakkan syariat Islam di Indonesia tak pernah diganggu oleh aparat keamanan justru karena di Indonesia ada sistem demokrasi. Dengan demikian, Ba’asyir mengecam demokrasi, seraya diam-diam menikmati “roti” demokrasi setiap saat tanpa memberi kredit apapun. Dalam hal ini, Ba’asyir tidak melaksanakan hadis yang terkenal, “man lam yasykur al-nas lam yasykur al-Lah”, barangsiapa tak mensyukuri manusia (yang telah berbuat baik pada dia), maka dia sama saja tak mensyukuri Tuhan.

Ba’asyir menikmati roti demokrasi, tetapi dia tak pernah memberi kredit apapun pada sistem yang memberinya kebebasan itu. Dia malah mengecam sistem itu sebagai sistem kafir karena berasal dari Barat. Tindakan dia ini bertentangan dengan sunnah Nabi sebagaimana tercermin dalam hadis di atas.

Kalau konsisten dengan perlawanannya atas demokrasi, kenapa Ba’syir tak pindah ke negara Arab Saudi saja yang sama sekali tak menerapkan demokrasi? Saat dia diusir dari Indonesia pada awal 80an dulu, mestinya pada saat itu dia punya kesempatan untuk pindah ke negeri yang sama sekali tak menerapkan demokrasi. Eh, dia malah mengungsi ke Malaysia yang juga, dalam tingkat tertentu, menerapkan demokrasi.

Setelah Indonesia makin demokratis paska tergulingnya Presiden Soeharto pada 1998, dia malah dia kembali ke Indonesia. Kenapa dia kembali ke negeri yang justru makin intensif mengalami proses demokratisasi? Apakah diam-diam Ba’asyir mencintai demokrasi, walau di mulut meluapkan kecaman pada sistem itu?

Mungkin Ba’asyir akan menjawab pertanyaan-pertanyaan saya ini dengan mengatakan: Saya balik ke Indonesia karena saya mau menegakkan negara syari’ah! Saya mau mendirikan kekuasaan Tuhan, sistem yang ia sebut dengan istilah yang aneh sekali, yaitu “Allah-krasi”, yakni kekuasaan Allah sebagai lawan dari “demokrasi”, kekuasaan rakyat.

Pertama, sistem yang ia sebut sebagai Allah-krasi itu sendiri tidak pernah ada dalam sunnah atau dikatakan secara tegas oleh Nabi sendiri. Dalam hal ini, dia telah melanggar prinsip yang ia anut dengan gigih itu, yaitu hendak hidup sesuai seluruhnya dengan sunnah. Nabi sendiri tak pernah menyebut kekuasaan yang ia praktekkan di Madinah dulu sebagai Allah-krasi.

Kenapa dia menciptakan sesuatu yang tak ada dalam agama? Bukankah ini bid’ah, dan setiap bid’ah, sebagaimana ajaran yang diyakini oleh orang-orang semacam Ba’asyir, akan membawa seseorang masuk neraka (kullu bid’atin dhalalah wa kullu dhalalatin fi al-nar)? Akankah Ba’asyir masuk neraka karena menciptakan bid’ah Allah-krasi itu? Wallahu a’lam! Hanya Tuhan yang tahu.

Kedua, agar dia bisa memperjuangkan sistem Allah-krasi di Indonesia, dia tak bisa tidak butuh sebuah lingkungan politik yang memungkinkan perjuangan itu; dan itu, sekali lagi, adalah sistem demokrasi. Sebab, jika dia hidup di negeri yang tidak demokratis, sudah tentu dia akan akan mengalami kesuitan untuk memperjuangkan idenya tersebut, persis karena tiadanya kebebasan di sana.

Jika Ba’asyir, misalnya, menetap di Saudi Arabia, dia sudah ditangkap dari sejak awal dan tak akan pernah keluar dari penjara, sebab dia mengampanyekan sistem yang menentang kekuasaan yang ada di sana. Hanya di negeri demokratis seperti Indonesialah dia bisa bergerak dengan leluasa. Bagaimana dia bisa mengecam sistem demokrasi yang telah memberinya hidup selama ini?

Paradoks yang lebih parah lagi dan mendasar adalah keinginan Ba’asyir mendirikan sebuah negara syari’ah, negara yang berlandaskan sistem Allah-krasi itu. Konsep negara itu sendiri tak dikenal secara eksplisit pada zaman Nabi. Nabi sendiri tak pernah menyebut komunitas di Madinah sebagai “daulah” atau negara. Dalam Piadam Madinah yang terkenal itu, komunitas di Madinah hanya disebut sebagai “ummah” saja. Kata ummah di sana tidak terbatas pada umat Islam, tetapi juga umat-umat lain di luar Islam, termasuk Yahudi.

Kalau hendak konsisten mengikuti sunnah Nabi, tindakan Ba’asyir untuk menciptakan nama “negara” itu sendiri untuk menyebut sebuah komunitas yang hendak ia dirikan jelas tidak sesuai dengan teladan atau sunnah Nabi.

Kalau kita amati kelompok-kelompok Islam yang meneriakkan semboyan ingin hidup sesuai dengan sunnah dan teladan Nabi, ada semacam pola yang menarik. Pola ini terjadi di tanah Arab sendiri, dan terjadi pula (atau tepatnya ditiru?) di Indonesia dan negeri-negeri lain di luar Arab. Yaitu, mereka cenderung terlibat dalam pertengkaran internal yang tak pernah selesai. Persoalannya sepele: masing-masing kelompok menuduh yang lain sebagai menyimpang dari atau kurang konsisten dengan sunnah, dan menganggap merekalah yang paling konsisten mengikutinya.

Inilah yang kita lihat pada kasus perpecahan dalam tubuh Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) sekarang. Perpecahan ini juga kita lihat dalam kelompok-kelompok salafi yang lain di sejumlah kota di Indonesia. Pengalaman ini sudah pernah kita saksikan pada Partai Komunis dulu; masing-masing faksi menganggap dirinya paling “ortodoks” dan menuduh yang lain “revisionis”.

Ba’asyir keluar dari MMI karena merasa organisasi itu dikelola dengan prinsip yang tak seusai dengan sunnah Nabi. Saya memprediksi, kelompok baru yang akan didirikan oleh Ba’asyir itu, suatu saat juga akan pecah lagi karena pada gilirannya nanti akan ada kelompok yang merasa lebih konsisten pada sunnah ketimbang yang lain. Begitu seterusnya.

Deskripsi yang tepat untuk menggambarkan kelompok-kelompok yang mengkleim paling mengikuti sunnah ini adalah sebuah ayat dalam Quran, tahsabuhum jami’an wa qulubuhum syatta; engkau melihat mereka seolah-olah bersatu (di bawah ide mengikuti sunnah Nabi), tetapi hati mereka sesungguhnya saling terpecah-belah. Dengan kata lain, gerakan ini sebenarnya rapuh di dalam, persis karena terlalu menekankan “kesucian” gerakan, purifikasi, dan tidak belajar untuk kompromi dan akomodatif terhadap keadaan yang terus berubah.

Watak gerakan puritan di mana-mana selalu mengandung resiko perpecahan internal. Jika kita mau belajar lebih jauh lagi, perpecahan dalam tubuh umat Islam selama ini terjadi persis karena dorongan “puritan” itu, yakni masing-masing kelompok merasa paling sesuai dengan Quran dan sunnah. Dengan sikap “sok benar” sendiri itu, mereka dengan mudah menuduh gerakan yang lain kafir, sesat, murtad, syirik, dsb.

Paradoks seperti dihadapi oleh Ba’asyir ini semestinya menjadi pelajaran bagi kelompok-kelompok Islam yang lain. Di mata saya, metode perjuangan Islam ala Ba’asyir sudah mentok dan tak akan membawa umat Islam ke mana-mana. Sangat keterlaluan jika ada orang-orang yang masih percaya atau “terkelabui” oleh tokoh dan metode perjuangan seperti ini.

Penangkal paling manjur agar umat Islam tak terkecoh oleh retorika orang-orang semacam Ba’asyir ini adalah nalar yang sehat dan kritis. Umat seharusnya diajarkan bagaimana berpikir secara kritis dan berani mempertanyakan kleim-kleim kosong yang diajukan oleh tokoh seperti Abu Bakar Ba’asyir itu.[]

Menjumpai Tuhan Lewat Perempuan

Oleh Anick H.T.

Dua kualitas yang saling melengkapi (aktif dan reseptif) yang menyatu dalam perempuan (feminin) inilah yang memungkinkan jiwa ini menjadi tempat yang paling sempurna sebagai tajalli Tuhan. Inilah yang disebut sebagai esensi dari imajinasi kreatif.

Kitab ketiga Ibn Arabi yang dikaji pada Tadarus Ramadan Kajian Islam Utan Kayu (KIUK) adalah Tarjumanul Asywaq, sebuah diwan, antologi puisi. Tadarus Selasa (10/10) itu menghadirkan KH Husein Muhammad (pengasuh Ponpes Darut Tauhid Arjawinangun Cirebon), Umdah El Baroroh (penulis tesis tentang Ibn Arabi pada pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta), dan Abd. Moqsith Ghazali (intelektual muda NU, Dosen Universitas Paramadina).

*****

”Seluruh pengetahuan ketuhanan berada di balik Nizam,” demikian sebait puisi cinta Ibn Arabi kepada seorang perempuan kekasihnya dalam kitab Tarjumanul Asywaq (Ontologi Kerinduan). Nizam adalah anak gadis dari Abu Syuja’, guru Ibn Arabi sendiri. Deretan puisi semacam inilah yang membuat marah para ulama Aleppo, Damaskus saat itu. Mereka mencaci maki dan menghujat Ibn Arabi yang bagi mereka telah mengotori ketuhanan dengan membuat apa yang mereka sebut ”puisi-puisi cinta berahi” dalam antologi kecil itu. Bagi mereka, Ibn Arabi telah menyembunyikan cinta sensualnya kepada perempuan di sebalik ajaran tasawuf demi melestarikan kesan kesalehannya.

Menanggapi caci maki para ulama fikih itu, buru-buru Ibn Arabi menulis buku penjelasan (syarh) terhadap Tarjuman yang diberi judul Ad-Dzakhair wal A`laq (Khazanah dan Kerinduan). Bergantilah caci maki itu dengan permintaan maaf setelah Ibn Arabi mempresentasikan syarh-nya di depan mereka.

Karena itu, KH Husein Muhammad menganggap refleksi dan kontemplasi spiritualitas ketuhanan Ibn Arabi dalam Tarjuman tidak mungkin dipahami tanpa membaca syarh-nya. Bagi Kang Husein (panggilan akrab kiai Cirebon itu), semua diksi dalam Tarjuman adalah kiasan-kiasan, metafor, simbol, dan rumus-rumus yang menunjukkan makna mistis dan spiritualitas ketuhanan.

Berbeda dengan Kang Husein, Umdah El Baroroh melihat bahwa penulisan Ad-Dzakhair adalah bentuk apologi Ibn Arabi. Mengutip Reynold A. Nicholson (The Tarjuman al Asywaq, A Collection of Mystical Odes), Umdah menegaskan bahwa dalam hal ini Ibn Arabi telah terseret oleh arus kemauan para pengritiknya yang formalis. Sebab jika ditelaah lebih detail, apa yang dijelaskan Ibn Arabi dalm Ad- Dzakhair justru berbeda seratus delapan puluh derajat dari pengakuan awalnya dalam puisi-puisinya. Ungkapan perasaan ”sensual” dan kerinduan dalam puisinya berubah menjadi ajaran sakral tentang percintaan seorang hamba kepada Tuhannya melalui simbol-simbol perempuan.

Tak sekadar mengamini Umdah, Abd Moqsith Ghazali bahkan lebih tegas melihat bahwa Ibn Arabi telah terjebak dalam kerangkeng ulama ortodoks yang dominan saat itu. Menurutnya, ungkapan cinta Ibn Arabi dalam Tarjuman adalah ungkapan manusiawi dan alami dari seseorang yang sedang jatuh cinta. Terlalu berlebihan jika kemudian Ibn Arabi menulis syarh untuk menunjukkan bahwa ia sedang berbicara tentang al-hubbul ilahi (kecintaan pada Tuhan). Lebih jauh Moqsith melihat keterjebakan Ibn Arabi melalui apa yang disebutnya sebagai ”over quranisasi” dalam rangka mencari pembenaran terhadap ajaran sufismenya. Nampak bahwa Ibn Arabi khawatir benar bahwa ia akan divonis sebagai ulama yang tak merujuk pada Alquran.

Perihal perempuan

Kontroversi seputar antologi puisi seperti di atas memang terkait langsung dengan isinya yang didominasi ungkapan cinta Ibn Arabi terhadap perempuan. Barangkali Ibn Arabi adalah orang pertama yang menelurkan gagasan tentang kesempurnaan tajalli atau manifestasi Tuhan pada diri perempuan. Ciri khas ajaran tasawuf Ibn Arabi adalah wahdatul wujud (manunggaling kawula lan gusti). Dalam ajaran tersebut Ibn Arabi meyakini bahwa semua yang ada di dunia ini merupakan cerminan Tuhan atau tajalli Tuhan. Tetapi pantulan Tuhan melalui alam seisinya ini bisa disaksikan dalam diri manusia. Karena manusia adalah mikrokosmos (al-`alam as-shaghir) dari alam raya (al-`alam al-kabir). Sehingga pantulan Tuhan dalam diri manusia dinilai oleh Ibn Arabi lebih sempurna dibanding pantulan atau cerminan Tuhan pada alam raya. Tetapi kesempurnaan tajalli Tuhan pada manusia kembali dirangking oleh Ibn Arabi. Di antara dua jenis manusia, yakni laki-laki dan perempuan, bagi Ibn Arabi, perempuan adalah tempat paling sempurna sebagai tajalli Tuhan. Bagaimana penjelasannya?

Umdah El Baroroh mengutip Henry Corbin (L’Imagination Creatrice dans le Soufisme d’Ibn ’Arabi) untuk menjelaskan soal tajalli, perempuan, dan seksualitas dalam pandangan Ibn Arabi ini dalam makalahnya. Tajalli Tuhan pada manusia sesungguhnya tidak muncul dalam penyaksian yang kasat mata. Menurut Corbin, tajalli hanya bisa dilakukan dengan cara mengaktifkan imajinasi kreatif sang pencinta. Sebab, imajinasi mentransmutasikan dunia inderawi dengan cara mengangkatnya kepada modalitasnya sendiri yang halus dan tak kenal rusak. Pergerakan ganda semacam ini memungkinkan adanya respon dua arah, yaitu turunnya yang ilahi dan naiknya yang inderawi (munazalah). Turunnya yang ilahi dan naiknya yang inderawi menuju satu perjumpaan dalam satu esensi ini memungkinkan adanya simpati antara dua entitas yang manunggal itu.

Perjumpaan ini dilukiskan oleh Ibn Arabi sebagai perjumpaan antara al-musytaq (merindu) dan al-musytaq ilaihi (wujud asal yang dirindukan). Pertemuan ini bukan saja harapan dari al-musytaq (manusia yang mencinta), tetapi juga harapan dari al-musytaq ilaihi (Tuhan). Karena Tuhan juga mempunyai hasrat kerinduan (al-syauq) kepada makhluk-Nya demi memanifestasikan diri-Nya pada wujud-wujud agar Dia dapat dikenali. Kuntu kanzan makhfiyyan fa ahbabtu an u`rafa fakhalaqtu al-khalqa fa bi `arafuni. Hadis ini menyiratkan adanya saling ketergantungan antara Tuhan dengan abd (hamba). Karena hanya dengan hambalah Ia disebut sebagai Tuhan. Dua-duanya seakan terlibat dalam ikatan yang saling bersinergi, yang satu memberi wujud, sementara yang lain mengungkapkannya. Keduanya menempatkan dirinya dalam ‘kepasifan’; yang satu menjadi tindakan wujud bagi yang lain.

Dalam kondisi ini, muncullah apa yang disebut Corbin sebagai unio sympathetica, yaitu pertemuan wujud yang inderawi dengan wujud yang ruhani dalam kesatuan yang saling mengagumi. Di sinilah tajalli Tuhan menemukan wujudnya. Tetapi lagi-lagi hal itu tak dapat dicapai kecuali melalui pengaktifan imajinasi kreatif. Tanpa itu, ia adalah angan-angan belaka, atau bahkan gejala gangguan jiwa.

Di mana perempuan mendapatkan posisinya dalam tajalli Tuhan? Dalam bacaan Umdah, Corbin berhasil memberikan penjelasan yang lebih clear tehadap ide Ibn Arabi tentang persoalan ini dibanding Sachiko Murata dalam The Tao of Islam. Perempuan dalam pandangan Ibn Arabi adalah simbol dari jiwa yang reseptive (munfa’il) dan yang creative (fa’il). Sementara laki-laki adalah jiwa yang creative atau aktif (fa’il) saja. Karenanya, Ibn Arabi tidak menempatkan yang feminin dan yang maskulin itu secara berhadap-hadapan. Sebaliknya, yang feminin baginya adalah jiwa yang meliputi dua unsur sekaligus.

Untuk menguatkan argumennya, Ibn Arabi menyandarkan logikanya pada proses penciptaan Adam. Adam sebagai yang maskulin sesungguhnya menurut Ibn Arabi diwujudkan dari esensi wujud yang feminin. Karena, zat atau asal usul segala sesuatu dalam bahasa Arab disimbolkan dengan sesuatu yang feminin, termasuk zat Tuhan. Setelah terciptanya Adam, Tuhan menciptakan Hawa yang feminin. Hirarki ini dimaknai Ibn Arabi sebagai kebenaran kualitas feminin yang kreatif melalui simbol Tuhan sebagai pencipta Adam dan sebagai yang reseptif melalui simbol Hawa. Sementara Adam yang maskulin kedudukannya adalah berada di tengah-tengah antara dua feminin yang kreatif dan pasif.

Dua kualitas yang saling melengkapi (aktif dan reseptif) yang menyatu dalam perempuan (feminin) inilah yang memungkinkan jiwa ini menjadi tempat yang paling sempurna sebagai tajalli Tuhan. Inilah yang disebut sebagai esensi dari imajinasi kreatif. Dan jiwa kreatif ini juga berpotensi melahirkan cinta dalam diri manusia dan nostalgia yang mampu membangkitkan imajinasinya ke seberang wujudnya yang inderawi. Sementara dari rasa cinta dan nostalgia inilah muncul rasa simpati antara yang inderawi dan yang ruhani menuju pengetahuan ilahi atau tajalli Tuhan par excellence. Bahkan, Ibn Arabi sampai pada kesimpulan bahwa tajalli Tuhan yang paling sempurna akan terwujud melalui hubungan seksual.

Berbeda dengan Umdah, Moqsith justru melihat konsepsi fa’il dan munfa’il ala Ibn Arabi ini menjebaknya untuk bersikap diskriminatif terhadap laki-laki. Menurutnya, keterpesonaan dan kekagumannya pada perempuan menyebabkan Ibn Arabi kehilangan keseimbangan, dengan cara merendahkan dirinya dan kaumnya.

Betapapun, dalam hal ini Ibn Arabi patut diapresiasi karena ia telah membuka jalan bagi para pemikir setelahnya untuk memberi ruang dan penghargaan lebih besar terhadap kalangan perempuan. Ia telah mengajari agama cinta kepada kita, seperti salah satu bait puisinya yang dikutip Kang Husein: “tidak ada di manapun agama, setinggi agama yang dibangun di atas cinta dan kerinduan.”

Meninjau Ulang Teori Kenabian

Oleh Umdah El-Baroroh
Karena meski sumber kenabian itu mempunyai hubungan dengan Yang Di Atas, yaitu Tuhan, tetapi ia sebenarnya juga bersumber dari bawah, yaitu masyarakat. Sejalan dengan pandangan kaum heterodoks adalah pandangan Fazlur Rahman yang mengatakan bahwa Nabi sesungguhnya bukanlah tukang pos yang hanya menyampaikan pesan. Sebaliknya, dalam menyampaikan wahyu, Nabi juga turut intervensi.

“Teori kenabian dalam agama Islam telah menjadi perdebatan sengit yang belum berhenti hingga saat ini. Sayangnya, perhatian umat Islam terhadap tema ini tidak terlalu besar.” Demikian pernyataan Ulil Abshar-Abdalla, mahasiswa Phd Universitas Harvard, Amerika Serikat, dalam diskusi bulanan Jaringan Islam Liberal, 5 Juli 2007 lalu. Mantan kordinator Jaringan Islam Liberal (JIL) ini mengaku prihatin dengan kemandekan pembahasan soal ini. Menurutnya, wacana kenabian terakhir kali yang ditulis secara akademis oleh sarjana muslim adalah pada tahun 1980-an, oleh Fazlur Rahman. Setelah itu nyaris tak ada lagi peninjuan ulang tentang topik ini.

Sementara itu, dampak dari perdebatan tentang wacana ini telah menarik umat Islam dalam pertikaian yang berkepanjangan dan tak jarang berujung pada benturan fisik. Kasus terakhir yang membuat Ulil termotivasi untuk mendalami wacana ini adalah peristiwa kekerasan fisik terhadap Jamaah Ahmadiyah dalam beberapa tahun terakhir. Kelompok yang berasal dari Pakistan ini mengaku bahwa kenabian tidaklah berakhir dengan Nabi Muhammad. Kenabian terus berlangsung, meski tidak membawa syariat baru. Lantaran berpendapat seperti ini, kelompok Ahmadiyah menjadi bulan-bulanan massa yang mengaku dirinya Islam yang paling benar di Indonesia. Keprihatinan Ulil atas kasus tersebut juga mendorongnya untuk menulis topik ini dalam tugas akhir kuliah masternya di Universitas Boston.

Dalam diskusi yang digelar untuk mempresentasikan hasil tesisnya itu, Ulil menjelaskan panjang lebar tentang perdebatan klasik soal kenabian. “Salah satu tokoh Islam klasik yang menaruh perhatian besar atas tema ini adalah Ibnu Sina”, jelasnya. “Dalam sejarah Islam, perdebatan tentang wacana kenabian diwakili dua kubu. Kubu pertama adalah kaum ortodoks yang direpresentasikan oleh para teolog Sunni. Dalam pandangan kelompok ini, Nabi atau kenabian merupakan sebuah anugerah dari Tuhan kepada manusia. Oleh karenanya, gelar kenabian bisa diberikan kepada siapa saja. Pendapat ini berbeda dari pendapat kelompok kedua, yakni kaum heterodoks yang diwakili para ahli filsafat. Mereka menyatakan bahwa kenabian sesungguhnya merupakan keniscayaan dalam kehidupan ini.”

”Wujud fisik ini tidak mungkin ada tanpa Nabi”, tandas Ulil menjelaskan pandangan kelompok kedua itu. Ibnu Sina, misalnya, mensinyalir adanya tiga kelompok manusia di dunia ini. Pertama, orang yang tidak punya kecakapan teoritis dan praktis. Kedua, orang yang punya kecakapan teoritis dan praktis hanya pada dirinya sendiri dan tidak mampu menyempurnakan orang lain. Ketiga, adalah orang yang punya kecakapan teoritis dan praktis sekaligus, serta mampu mentransformasikannya kepada orang lain. Inilah sesungguhnya yang disebut sebagai Nabi.

Masih mengutip Ibnu Sina, Ulil menyatakan bahwa Nabi intinya adalah seorang yang kekuatan kognitifnya mencapai akal aktif, yakni malaikat Jibril. Hakikat akal aktif itu sesungguhnya adalah batasan antara dimensi ketuhanan dan kemanusiaan. “Pendeknya, seorang Nabi adalah orang yang mampu berkomunikasi bukan saja dengan Tuhan tetapi juga kepada manusia. Sebab, bagi Ibnu Sina, tugas kenabian sesungguhnya juga memerankan fungsi politik, dalam arti mampu menuntun manusia untuk mengetahui hukum baik-buruk dan memberikan teladan kepada mereka untuk melaksanakannya,” jelas Ulil.

Perbedaan cara pandang dua kelompok di atas terhadap kenabian, berimplikasi pada perlakuan mereka terhadap Nabi dan ajaran-ajarannya. Bagi kelompok ortodoks, ajaran kenabian adalah ajaran yang suci dan mutlak kebenarannya. Karena semuanya bersumber dari wahyu Tuhan. Sementara bagi kelompok kedua, yaitu kelompok heterodoks, ajaran kenabian adalah ajaran manusia biasa saja. Ia bisa punya nilai kebenaran, tapi juga dimungkinkan adanya kekurangan. Karena meski sumber kenabian itu mempunyai hubungan dengan Yang Di Atas, yaitu Tuhan, tetapi ia sebenarnya juga bersumber dari bawah, yaitu masyarakat. Sejalan dengan pandangan kaum heterodoks adalah pandangan Fazlur Rahman yang mengatakan bahwa Nabi sesungguhnya bukanlah tukang pos yang hanya menyampaikan pesan. Sebaliknya, dalam menyampaikan wahyu, Nabi juga turut intervensi.

Meski kenabian menjadi tema penting dalam kajian Islam, tetapi itu tidak berarti terjadi pula pada agama lain. Menurut penelitian Ulil, tema kenabian hanya menjadi tema serius pada agama Islam dan Yahudi. Agama-agama timur, seperti Hindu, Buddha, Tao, dan lainya, tidak menaruh perhatian serius pada tema kenabian. Bahkan agama Kristen yang nota bene sesama agama samawi pun tidak seserius Islam dan Yahudi dalam memperbincangkan soal kenabian.

Karena itu, dalam menulis tema kenabian ini, Ulil pun melakukan perbandingan antara konsep kenabian dalam Islam dan dalam agama Yahudi. Salah satu tokoh Yahudi yang menarik perhatian Ulil adalah Maimonedes atau Musa bin Maimun. Seorang filosof Yahudi yang hidup sejaman dengan Ibn Rusyd ini berpendapat bahwa puncak kenabian sesungguhnya adalah Musa. Setelah itu tidak ada lagi Nabi, kecuali kenabian-kenabian minor. Kenabian minor, menurut penjelasan Ulil adalah kenabian yang muncul sebagai repetisi atau paling jauh penyempurna terhadap sebelumnya. Ia tidak sepenuhnya hadir dengan ajaran baru. Jadi Isa, Muhammad, serta Nabi-Nabi setelah Musa, dalam perspektif Maimonides hanya mengulang atau menegaskan ajaran yang telah dibawa Musa. Dan kenabian minor dalam pandangan Maimonedes ini bisa dicapai oleh siapa saja. Artinya, fenomena kenabian itu masih terus berlanjut dan siapapun bisa menjadi Nabi.

Tidak seperti biasanya, diskusi malam itu hanya menghadirkan nara sumber tunggal. Meski demikian, diskusi tetap mampu menarik perhatian audiens. Ruangan Teater Utan Kayu, tempat dilangsungkannya diskusi yang berkapasitas lebih kurang seratus orang, malam itu pun penuh sesak dipadati oleh peserta dari berbagai kalangan. Bahkan hingga sesi dialog berakhir, sebagian besar audiens tetap sabar mengikuti acara.

Tadarus Ramadan JIL 1428 H sesi I Siapa Yang Rancu: Para Filosof atau al-Ghazali?

Oleh Malja Abror

“Kenapa Tahafut al-Falâsifah begitu berhasil? Itu tidak lain karena sebenarnya al-Ghazali memang paham apa yang dia mau kritik,” kata Mulyadi. Ia lalu menambahkan bahwa dari kitab al-Ghazali lainnya, Al-Munqidz min al-Dlalâl, sebenarnya kita tahu posisi “epistemologis” al-Ghazali, yaitu: janganlah mengkritik sesuatu kalau anda belum memahami betul apa yang mau anda kritik.

Siapakah sebenarnya yang dihinggapi kerancuan, al-Ghazali atau para filosof (al-Farabi dan Ibnu Sina)? Itulah poin yang mengemuka dalam diskusi seri pertama Tadarus Ramadlan 2007/1428 Jaringan Islam Liberal (JIL) yang bertajuk Mari Mengaji Al-Ghazali. Dalam seri pertama ini, kitab al-Ghazali yang dikaji adalah Tahâfut al-Falâsifah (Kerancuan Para Filosof). Narasumber malam itu (Selasa, 18/9/2007), terdiri dari: Dr. Zainun Kamal, Dr. Mulyadhi Kartanegara, dan Dr. Luthfi Assyaukani, yang sekaligus memberi prakata sebagai koordinator JIL yang baru sebelum diskusi berlangsung.

Pertanyaan di atas dijawab oleh Luthfi—yang sebenarnya tampil sebagai pembicara ketiga—dengan tegas: al-Ghazali-lah yang mengalami kerancuan, persis seperti yang diisyaratkan oleh judul kitab Ibnu Rusyd, Tahâfut at-Tahâfut (Rancunya [Kitab] Kerancuan). Luthfi memberi makna yang beragam pada kata kerancuan yang diatributkan kepada al-Ghazali. Al-Ghazali dianggap mengalami kerancuan, misalnya, karena sebenarnya ia tidak mengerti secara sungguh-sungguh persoalan-persoalan filsafat-metafisis yang ia tuliskan dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah.

Bahkan Luthfi mencurigai bahwa kitab al-Ghazali yang lain, yaitu Maqâshid al-Falâsifah, sebenarnya bukan karya otentik al-Ghazali. “Maqâshid al-Falâsifah adalah buku terjemahan, atau paling jauh hanya parafrase dari buku lain,” tukas Luthfi. Karenanya, yang sebenarnya dilakukan al-Ghazali adalah memukul sesuatu yang salah. Luthfi memberi contoh tentang isu ba’ts al-jasad (kebangkitan ragawi) dan pengetahuan Tuhan tentang juz’iyyât (hal-hal yang partikular) yang dipersoalkan al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya para filosof sebelum al-Ghazali tidak berbicara tentang dua masalah tersebut persis seperti yang dikemukakan al-Ghazali. Dua masalah tersebut hanya hasil asumsi al-Ghazali belaka.

Lebih lanjut, Luthfi menyebut al-Ghazali rancu, juga karena perspektif yang digunakannya dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah, adalah perspektif polemis (jadalî), bahkan kadang terjatuh pada level khatthâbi (retoris), dan bukan perspektif kaum filosof, yakni perspektif burhânî (demonstratif). “Kita tahu,” lanjut Luthfi, “bahwa perspektif polemis (jadalî) adalah perspektif para teolog, bukan perspektif filosof. Padahal yang ia target dengan kitabnya adalah para filosof dan persoalan-persoalan filosofis-metafisis! Ini kan rancu?!” tegas Luthfi. Luthfi juga menekankan bahwa sejak awal sampai akhir hayatnya, prototipe al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Statemen ini ia simpulkan dari sebuah film semi dokumenter tentang al-Ghazali, garapan sineas Iran, The Alchemist of Happiness (Kimiya’ al-Sa’adah).

Jadi inti-diri al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Karena itu, bila dia mencoba masuk ke zona lain, maka hasilnya adalah kerancuan. Begitulah yang hendak dimaksudkan oleh statemen Luthfi di atas. Makanya, tatkala al-Ghazali mencoba bicara tentang persoalan filosofis-metafisis, ia selalu kembali lagi kepada dalil-dalil Alqur’an guna menopang pendiriannya; seolah-olah dzihniyyah (mentalitas) kesufiannya mengekang dirinya untuk menggunakan akalnya untuk bermain pada level burhânî, sebagaimana yang dilakukan para filosof. “Makanya, dalam meng-counter al-Ghazali, Ibn Rusyd pun menggunakan cara-cara al-Ghazali. Karena al-Ghazali senantiasa kembali kepada Alqur’an untuk menopang posisi ortodoksinya, maka Ibnu Rusyd pun melakukan hal yang sama, mengais-ngais ayat Alqur’an untuk mendukung posisi filosofisnya.

Dan “celakanya”, Ibnu Rusyd juga mendapatkan ayat-ayat yang bisa mendukung posisi filosofisnya. Karena Alqur’an, sebagaimana entitas lain, adalah laksana dua sisi satu keping koin. Dan dengan cara begitulah Ibnu Rusyd merasa lebih nyaman dan berhasil dalam meng-counter al-Ghazali, daripada harus capek-capek berargumen secara burhânî. Toh pada akhirnya al-Ghazali lagi-lagi kembali kepada dalil-dalil Alqur’an,” kelakar Luthfi.

Contoh yang dikemukakan Luthfi malan itu misalnya soal keazalian alam (azaliyyat al-`alam). Soal ini, al-Ghazali meyakini ex-nihilo, karena Tuhan maha kuasa. Dan untuk itu, al-Ghazali mengutip ayat, Innama amruhu idzâ arada syai’an an yaqûla lahu kun fayakun (Q.S. Yasin, 36:82). Perspektif Ibn Rusyd adalah ex-creatio, penciptaan dari sesuatu yang ada sebelumnya. Hebatnya, Ibnu Rusyd juga menemukan ayat Alqur’an yang mendukung perspektif ex-creatio. Misalnya ayat, wa huwa al-ladzî khalaqa al-samâwâti wa al-‘ardla fi sittati ayyam wa kâna`‘arsyuhu ‘ala al-mâ’i (Q.S. Hud, 11:7). Juga ayat, awalam yara al-ladzîna kafaru ‘anna al-samâwâti wa al-ardla kânatâ ratqan fafataqnâhumâ wa ja`alna min al-mâ’i kulla syai’in hayyan (Q.S. Al-Anbiya’, 21:30). Artinya pada “waktu” itu, ada Allah dan ada air. Dan sebelum Socrates, sudah ada seorang filosof, yaitu Thales, yang meyakini bahwa substansi segala sesuatu bermula dari air.

Juga ayat, tsumma istawa ila al-samâ’i wa hiya dukhân (Q.S. Fushshilat, 41:11). Jadi pada “saat” itu, situasinya tidak nihil sama sekali, tapi ada dukhan (asap/uap). Dan kebetulan ada juga filosof pra-Socrates, yakni Anaximenes yang sudah meyakini bahwa dunia ini bermula dari uap, sesuatu yang humid (lembab). Juga secara semantis, menurut Ibnu Rusyd, kata khalaqa itu selalu dipakai dalam konteks penciptaan sesuatu dari sesuatu lainnya yang sudah ada, dan itu berarti ex-creatio. Untuk itu, Ibnu Rusyd mengutip ayat, wa laqad khalaqna al-insana min sulâlatin min thîn (Q.S. Al-Mukminun, 23:12).

Luthfi juga mengkritik struktur atau sistematika penulisan kitab Tahafut Al-Falasifah yang menurutnya tidak proporsional, sebab pembahasan tentang azaliyyatul ‘alam (keazalian alam) mengambil porsi sampai seperempat kitab. Sembilan belas masalah lainnya hanya mendapat porsi sisanya, bahkan ada salah satu item masalah yang hanya dibahas dalam satu-dua halaman saja. Selain itu, Luthfi juga meragukan riwayat tentang periode skeptisisme Al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya al-Ghazali tidak pernah mengalami skeptisisme serius seperti para filosof Ibn Sina, al-Farabi, Ibnu Rusyd, dan lain-lain. “Skeptisisme itu hanya proyeksi al-Ghazali atas dirinya sendiri, seolah-olah ia pernah mengalami masa dlalal (ketersesatan),” ujar Luthfi. Proyeksi itu ia lakukan, ujung-ujungnya untuk mendukung posisi ortodoksinya; seolah-olah ia seorang warrior of God (tentara Tuhan).

Malam itu memang penuh kritik dari Luthfi atas al-Ghazali. Menjelang akhir diskusi, Luthfi baru membuka “kartu”, kenapa ia begitu “gerah” terhadap al-Ghazali. Dia mengatakan, ada semacam mekanisme dalam dirinya yang secara otomatis melakukan respon resisten terhadap figur yang dielu-elukan—baik oleh dia sendiri maupun orang lain—secara berlebihan. Dan dia sendiri mengaku pernah menjadi simpatisan al-Ghazali ketika dua tahun belajar di Malasyia, di bawah bimbingan Dr. Naguib Al-Attas. Bahkan Luthfi memperingatkan sikap dasar al-Ghazali yang amat berbahaya, yaitu takfir (pengkufuran terhadap orang lain) yang bisa diikuti preskripsi al-qatl (perintah bunuh). Sebab, mayoritas umat Islam memposisikan al-Ghazali sebagai hujjatul Islâm (jubir agama Islam). Itulah kenapa praktek apostasi, menganggap orang lain murtad, terus saja berkembang di dunia Islam sampai sekarang ini.

Luthfi kemudian beranjak membahas item-item masalah yang diulas al-Ghazali dalam Tahâfut al-Falâsifah, yang berjumlah dua puluh masalah. Enam belas masalah metafisik dan empat masalah non-metafisik (fisik). Dalam tujuh belas masalah dari dua puluh tadi, al-Ghazali menuduh para filosof telah melakukan bid’ah. Dan dalam tiga masalah, al-Ghazali menganggap para filosof telah keluar dari Islam, alias kafir. Tiga masalah krusial tersebut adalah ke-kadiman alam, Tuhan tidak mengetahui hal-hal partikular, dan penolakan filosofis akan adanya kebangkitan jasmani. Untuk penjelasan item- item ini, Luthfi tidak berkomentar banyak. Hanya sedikit item yang ia ulas, di antaranya tentang azaliyyat al-‘alam (pre-eternity alam). Selain itu, Luthfi juga menyinggung sedikit tentang masalah abadiyyat al-‘alam (post-eternity alam). Dalam perspektif al-Ghazali, post-eternity alam itu tidak mungkin. Tetapi dalam pandangan Ibnu Rusyd, post-eternity itu ada dalilnya di dalam Alqur’an sendiri. Makanya ia mengutipkan ayat, yauma tubaddalu al-ardlu ghaira al-ardli wa al-samâwâtu wa barazu lilLâhi al-wâhid al-qahhâr (Q.S. Ibrahim, 14:48).

Zainun Kamal–yang malam itu tampil sebagai pembicara pertama—juga tak luput mengkritik al-Ghazali dengan perspektif yang berbeda dari Luthfi. Zainun mengatakan bahwa al-ghazali-lah yang telah ikut berperan dalam membendung pemikiran rasional di dalam Islam. Universitas Nizhamiyah yang berdiri pada masanya juga ikut menjadi institusi yang menghambat pemikiran rasional Islam. Sebab yang boleh dipelajari di kampus itu, dalam bidang fikih hanya fikih Al-Syafi’i, dalam bidang teologi adalah teologinya al-Asy’ari, dan dalam bidang pemikiran adalah pemikiran al-Ghazali. “Dan inilah cermin dunia Islam sampai saat ini,” jelas Zainun. “Padahal, pada abad ke-8 M sampai abad ke-12 M, dunia Islam mengalami masa keemasannya,” sesal Zainun.

Zainun pun lalu menyarankan, “Mestinya yang lebih banyak kita pelajari adalah Ibnu Rusyd. Al-Ghazali itu kita pelajari secara sambil lalu saja. Karena al-Ghazali ini sudah jadi darah daging kita semenjak dari pesantren. Tidak belajar al-Ghazali pun, sejak kita lahir, wajah kita sudah al-Ghazali,” kelakar Zainun. Ia juga menambahkan bahwa lahirnya kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din, telah memungkasi riwayat pemikiran rasional di dunia Islam dan hanya menghidupkan ilmu-ilmu agama; sesuai nama kitab tersebut. Dan al-Ghazali berpendapat bahwa ilmu agama wajib dipelajari secara individual, orang per orang (fardlu ‘ain). Berbeda dengan ilmu dunia, yang bagi al-Ghazali hanya fardlu kifayah; kalau sudah ada pihak yang meng-handle, gugur sudah kewajiban kita untuk mempelajarinya. “Kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din ini kan simbol pemikiran tasawuf; dan itu melemahkan dunia Islam. Lebih parah lagi, setelah al-Ghazali, pemikiran tasawuf diperkuat oleh Ibnu ‘Arabi. Tamatlah riwayat pemikiran rasional di dunia Islam,” pungkas Zainun.

Di akhir presentasinya, Pak Zainun mengutip pendapat almarhum Nurcholish Madjid dan Hassan Hanafi. Dari Hassan Hanafi, ia mengutip bahwa semestinya kita umat Islam beralih dari “persoalan langit” ke “persoalan bumi” (min al-sama’ ila al-ardl), dan juga beralih dari menghidupkan ilmu-ilmu agama ke arah menghidupkan ilmu-ilmu dunia yang sekuler (min ihya’ ‘ulum al-din ila ihya’ ‘ulum al-dunya). Dari Cak Nur, Zainun mengutip ungkapan berikut: di dunia timur, pemikiran al-Ghazali begitu mendominasi, sedang di dunia barat, yang lebih banyak berpengaruh adalah pemikiran Ibnu Rusyd. Karena itu, kalau dunia barat menjajah timur”, kata Cak Nur, “itu tidak lebih dari simbol penjajahan Ibnu Rusyd terhadap al-Ghazali.”

Berbeda dari dua pembicara lainnya, Mulyadhi Kartanegara yang malam itu tampil sebagai pembicara kedua, mengambil posisi yang fair terhadap al-Ghazali. Bahkan terkadang membantah kritikan atas Al-Ghazali oleh dua pembicara lainnya, sembari membela al-Ghazali. Ketika dua pembicara lainnya mengatakan al-Ghazali sebenarnya tidak memahami apa yang ia mau kritik, Mulyadhi justru membantah. “Kenapa Tahafut al-Falâsifah begitu berhasil? Itu tidak lain karena sebenarnya al-Ghazali memang paham apa yang dia mau kritik,” kata Mulyadi. Ia lalu menambahkan bahwa dari kitab al-Ghazali lainnya, Al-Munqidz min al-Dlalâl, sebenarnya kita tahu posisi “epistemologis” al-Ghazali, yaitu: janganlah mengkritik sesuatu kalau anda belum memahami betul apa yang mau anda kritik.

Mulyadhi juga menjelaskan kenapa kritik al-Ghazali terhadap para fisosof lewat Tahâfut al-Falâsifah tidak tepat sasaran–seperti dikatakan Luthfi—tapi tetap berhasil dan menang. “Itu tak lain karena kebanyakan dari kita cara berpikirnya masih teologis, bukan filosofis,” jelas Mulyadhi. Posisi fair Mulyadhi terhadap al-Ghazali nampak juga tatkala ia menyatakan sekaligus menyarankan, “jangan ikuti ­qaul-nya dong, tapi ikuti manhaj-nya.” Mulyadhi menambahkan, “kalau ada qaul (pendapat) al-Ghazali yang kurang tepat, ya kritik saja, sebab itulah manhaj (metode) yang al-Ghazali sarankan sendiri.”

Di akhir presentasinya, Mulyahdi menjelaskan bahwa memang sosok al-Ghazali ibarat dua sisi dari satu keping koin. Ia bisa punya pengaruh destruktif dan konstruktif sekaligus. Destruktif, terutama untuk perkembangan filsafat peripatetik. Dan konstruktif, sebab dia-lah yang memicu munculnya aliran filsafat isyrâqi (illuminasionisme) di dalam Islam, yang kemudian dikembangkan oleh Syuhrawardi yang sangat kagum terhadap kitab al-Ghazali, Misykât al-Anwâr. []