Kritik atas Argumen Aktivis Hizbut Tahrir

Oleh Ulil Abshar-Abdalla

Maslahat bersumber dari konteks sosial. Jika dalil agama bertentangan dengan konteks sosial, maka konteks harus didahulukan di atas teks agama. “Mendahulukan” di sini, dalam pandangan Thufi, bukan berarti membatalkan dan menganulir sama sekali dalil agama. Sebaliknya, konteks sosial dianggap sebagai “pentakhsis” atau spesifikasi dan “bayan” atau menerangkan teks atau dalil agama yang ada.

SAYA kerap mendengar pernyataan aktivis Hizbut Tahrir (HT), gerakan Islam yang dikenal dengan “mimpi besar” untuk menegakkan negara Islam internasional itu (dikenal dengan negara khilafah), bahwa fakta sosial tak bisa menjadi dasar landasan penetapan hukum.

Pernyataan ini pertama kali saya dengar dari jubir Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), Ismail Yusanto, saat saya dan dia berbicara dalam sebuah diskusi di Bogor sekitar enam tahun yang lalu. Belakangan, aktivis HTI kerap mengulang-ulang argumen serupa. Rupanya, statemen ini menjadi semacam “refrain” di kalangan mereka.

Bagi yang kurang akrab dengan ilmu ushul fikih (teori hukum Islam), mungkin statemen ini kurang begitu jelas. Supaya sederhana dan mudah dipahami, saya akan berikan contoh kecil berikut ini.

Kita tahu, bahwa Sunan Kudus membangun masjid dengan menara yang berbentuk seperti pura Hindu. Taruhlah, anda terlibat dalam sebuah diskusi tentang boleh tidaknya membangun masjid dengan arsitektur yang menyerupai tempat ibadah agama lain. Misalkan saja anda berpendapat bahwa hal itu boleh. Saat lawan diskusi anda bertanya, apa “hujjah” atau argumen anda, anda menjawab, “Tuh, buktinya Sunan Kudus membangun masjid dengan arsitektur yang menyerupai tempat ibadah agama Hindu.”

Ini hanya contoh anekdotal yang sangat sederhana. Anda bisa mengembangkan contoh ini dengan kasus-kasus lain.

Menurut aktivis HTI, cara berargumen seperti ini mereka anggap salah, sebab fakta sosial, yaitu tindakan Sunan Kudus, tidak bisa dijadikan sebagai landasan penetapan hukum tentang boleh tidaknya membangun masjid dengan gaya arsitektur yang mirip tempat ibadah agama lain. Hukum, menurut mereka, hanya bisa disandarkan atas dalil agama (dalil syar’i). Dalil atau teks agama mengatasi segala-galanya. Tindakan Sunan Kudus atau tokoh manapun, selain Nabi Muhammad, tidak bisa menjadi standar normatif. Yang bisa menjadi standar hanyalah teks agama.

Apakah argumen aktivis HTI ini tepat, terutama dilihat dari tradisi teori hukum Islam klasik sendiri? Esei pendek ini saya tulis untuk memberikan kritik atas cara berpikir aktivis HTI yang, jujur saja, merupakan ciri-khas kaum “tekstualis” di manapun.

Dalam pandangan saya, argumen semacam ini sama sekali tak tepat. Memang, dalam teori hukum Islam, dikenal empat sumber hukum utama, yaitu Quran, hadis, ijma’ (konsensus sarjana hukum Islam atau “juris”) dan qiyas atau analogi (dalam tradisi fikih Syiah, sumber keempat bukan qiyas tetapi akal).

Tetapi, sumber hukum bukan hanya empat, sebab ada sumber-sumber lain yang kedudukannya memang diperselisihkan oleh para sarjana Islam (al-adillah al-mukhtalaf fiha). Statemen aktivis HTI bahwa fakta sosial tidak bisa menjadi sumber hukum, sama sekali tidak tepat, sebab di luar empat sumber utama di atas, ada sumber-sumber lain yang diakui oleh ulama fikih, termasuk fakta sosial sebagaimana akan saya tunjukkan nanti.

Argumen kalangan HTI ini sengaja mereka pakai untuk menepis sanggahan yang diajukan oleh para pengkritik teori negara khilafah yang antara lain disandarkan pada fakta-fakta historis dalam sejarah Islam.

Para pengkritik teori negara khilafah, antara lain, mengatakan praktek negara khilafah tidak “secemerlang” yang dikira oleh para penyokong ide itu. Banyak “khalifah” dalam dinasti-dinasti Islam masa lampau yang bertindak otoriter, despotik, dan kejam. Sebagaimana dalam sejarah negara-negara kuno, pertumpahan darah selalu menandai peralihan kekuasaan dari satu dinasti Islam ke dinasti yang lain.

Terhadap kritik semacam ini, aktivis HTI akan mengatakan bahwa fakta sejarah tidak bisa menjadi dasar untuk menetapkan hukum. Menurut mereka, negara khilafah adalah satu-satunya bentuk negara yang sah menurut dalil agama; fakta sejarah yang menunjukkan bahwa bentuk negara khilafah tak seideal yang dibayangkan, menurut mereka, tak bisa dijadikan argumen untuk menyanggah dalil agama.

Dalam pandangan aktivis HTI, dalil agama sudah cukup dalam dirinya sendiri; fakta sosial harus tunduk pada dalil agama, bukan sebaliknya.

DALAM standar ilmu ushul fikih klasik, argumen ala HT ini jelas sama sekali salah. Dalam hukum fikih, fakta sosial jelas bisa menjadi dasar penetapan hukum. Karena itulah ada kaidah terkenal, “taghayyur al-ahkam bi taghayyur al-azminati wa al-amkan,” hukum berubah sesuai dengan waktu dan tempat.

Perbedaan mazhab dalam Islam jelas terkait dengan perbedaan konteks sosial di mana pendiri mazhab itu hidup. Kenapa mazhab Abu Hanifah sering disebut sebagai mazhab ahl al-ra’y, pendapat yang cenderung rasional, karena mereka hidup di Kufah, kota tempat persilangan budaya, kota di mana kita jumpai warisan dari banyak peradaban besar sebelum Islam.

Sementara mazhab Maliki lebih cenderung berpegang pada “sunnah” penduduk Madinah (dikenal dengan ‘amal ahl al-Madinah) karena memang itulah kota tempat Nabi dan sahabatnya hidup, sehingga sunnah penduduk Madinah dianggap sebagai norma.

Sudah tentu, fakta sosial semata-mata memang tak cukup untuk menetapkan sebuah hukum dalam pandangan teori hukum Islam klasik. Fakta sosial tetap harus ditimbang berdasarkan teks. Tetapi teks saja juga tak cukup, karena teks juga dipahami berdasarkan perubahan-perubahan lingkungan sosial yang ada. Dengan kata lain, ada hubungan simbiosis antara teks dan konteks sosial. Dengan demikian, argumen aktivis HTI itu jelas sama sekali tak benar.

Seorang ulama mazhab Hanafi, Najm al-Din al-Thufi (w. 1324 M), malah berpendapat lebih jauh lagi. Dalam kitabnya yang kurang banyak dibaca luas, “Kitab al-Ta’yin fi Sharh al-Arba’in” (komentar atas kumpulan empat puluh hadis karya Imam Nawawi), al-Thufi melontarkan sebuah pendapat yang menjadi kontroversi dari dulu hingga sekarang, bahwa jika terjadi pertentangan antara maslahat atau kepentingan umum dengan teks atau dalil agama, maka maslahat harus didahulukan.

Saya kutipkan teks Thufi yang langsung berkaitan dengan hal ini:

“Wa in khaalafaaha wajaba taqdim ri’ayat al-masalahati ‘alaihima bi thariq al-takhsis wa al-bayan lahuma, la bi thariq al-iftiyat ‘alaihima wa al-ta’thil lahuma, kama tuqaddam al-sunnah ‘ala al-Qur’an bi thariq al-bayan” (hal. 238, edisi yang diedit oleh Ahmad Haj Muhammad ‘Uthman, 1998).

Secara ringkas, teks itu menegaskan, jika terjadi pertentangan antara teks (nass) dan konsensus ulama (ijma’) dengan maslahat, maka kemaslahatan umum harus didahulukan di atas teks dan ijma’.

Maslahat bersumber dari konteks sosial. Jika dalil agama bertentangan dengan konteks sosial, maka konteks harus didahulukan di atas teks agama. “Mendahulukan” di sini, dalam pandangan Thufi, bukan berarti membatalkan dan menganulir sama sekali dalil agama. Sebaliknya, konteks sosial dianggap sebagai “pentakhsis” atau spesifikasi dan “bayan” atau menerangkan teks atau dalil agama yang ada.

Ini memang pembahasan yang kompleks. Yang tidak pernah belajar ushul fikih, penjelasan ini mungkin terlalu teknis dan kurang jelas. Intinya adalah: jika dalil dalam Quran atau hadis mengatakan A, lalu konteks sosial justru menunjukkan B, maka teks Quran/hadis itu bisa “dispesifkasi” atau “diterangkan” oleh konteks itu. Dengan kata lain, konteks didahulukan atas teks.

Pendapat al-Thufi ini memang banyak diserang oleh ulama-ulama lain, karena dianggap terlalu berani. Dia bahkan diisukan sebagai seorang penganut sekte Syi’ah rafidah (Syi’ah yang ekstrim). Biasa, ini adalah semacam “black campaign“. Seolah-olah jika seseorang menganut sekte Syi’ah maka pendapatnya otomatis salah.

Apapun, pendapat al-Thufi ini sangat menarik dan memperlihatkan bahwa di kalangan ulama fikih dan ushul fikih klasik sendiri sudah ada pendapat yang menyatakan tentang kedudukan penting dari konteks sosial. Sekali lagi, pernyataan kalangan aktivis HTI bahwa fakta sosial tak bisa menjadi sumber hukum, sama sekali tak tepat, untuk tak mengatakan keliru sama sekali.

Sementara itu, banyak sekali ketentuan hukum dalam fikih yang digantungkan pada adat dan kebiasaan masyarakat setempat. Itulah sebabnya, dalam fikih dikenal kaidah yang sangat populer, “al-’adah muhakkamah“, kebiasaan sosial bisa menjadi sumber hukum.

Sudah tentu adat bukan sumber hukum yang mandiri, sebab harus ditimbang berdasarkan parameter teks agama. Tetapi, teks agama juga tak bisa berdiri sendiri tanpa bantuan adat sosial. Dengan kata lain, ada hubungan simbiosis antara adat dan teks agama. Adat dan teks agama, dua-duanya menjadi sumber hukum.

Contoh sederhana adalah mengenai mas kawin atau mahar. Quran menegaskan bahwa seorang lelaki harus memberikan mas kawin kepada perempuan yang dinikahinya (wa aatu al-nisa’a shaduqatihinna nihlah, QS 4:4). Tetapi Quran tidak menerangkan, berapa jumlah mahar yang harus diberikan oleh suami kepada isterinya.

Di sini, ada ruang “legal” yang dibiarkan terbuka oleh teks agama. Adat masuk untuk mengisinya. Jumlah mahar, menurut ketentuan yang kita baca dalam literatur fikih, diserahkan saja pada adat dan kebiasaan sosial yang ada. Oleh karena itu, jumlah mahar berbeda-beda sesuai dengan adat yang berlaku dalam masyarakat. Itulah yang dikenal dalam fikih sebagai “mahr al-mitsl“, yakni mas kawin yang sepadan dengan kedudukan sosial seorang isteri dalam adat dan kebiasaan masyarakat setempat.

Fakta ini dengan baik menunjukkan bahwa kebiasaan sosial bisa menjadi sumber hukum. Teks saja tidak cukup kalau tak dilengkapi dengan konteks sosial.

Kalangan santri yang belajar di pesantren-pesantren NU tentu sudah terbiasa dengan kenyataan bahwa hukum bisa berubah-ubah karena perubahan konteks. Fatwa beberapa kiai berubah-ubah dari waktu ke waktu karena perubahan konteks sosial. Pada zaman kolonial Belanda dulu, banyak kiai yang berfatwa bahwa memakai celana dan jas hukumnya haram, karena menyerupai adat kebiasaan kaum kolonial yang “kafir”. Setelah zaman merdeka, kiai-kiai mulai berubah pendapat dan bisa menerima “baju kolonial” itu, karena konteksnya sudah berbeda.

Jadi, sekali lagi, apa yang dikatakan oleh aktivis HT itu sama sekali keliru![]

Malam Pengantin Sang Maulana Jalaluddin Rumi

Ia menyebut hari kematiannya malam pengantin atau Seb-i Arus. Saat itulah, tak ada lagi yang dapat menghalanginya bertemu sang Kekasih. Tidak juga sang badan yang tak berdaya dan telah memenjarakan jiwanya begitu lama. Pada hari Sabtu 17 Desember 1273, Maulana Jalaluddin Rumi pergi untuk selamanya dengan sebuah pesan: jangan ratapi kepergianku. Itulah sebuah reuni dengan sang Pencipta.

Delapan ratus tahun setelah kematian itu, orang tak dapat melepaskan perhatiannya dari sang maulana. Tiap-tiap hari, apalagi 17 Desember ini, orang berduyun-duyun menziarahi makamnya di Konya. Berikut adalah catatan tentang hidup dan karya seorang sufi yang tak pernah lelah mengajak setiap orang untuk menyingkap sebuah dunia kekal: dunia spiritual.

Tiba-tiba, sesosok lelaki dalam usia enam puluhan tahun, jubahnya lusuh dan gelap, bergegas menembus iring-iringan itu. Tubuhnya tipis, tapi gerakannya begitu ligat. Pada November 1244 yang tiris, persis di depan deretan toko penjual manisan, ia menghentikan rombongan para akademisi dari madrasah di pinggir kota lama.

Lebih gila lagi, tanpa salam-tanpa memperkenalkan diri, ia berani merebut kendali keledai dari tangan sang guru–sosok yang tengah duduk anteng di atas hewan itu. Dan ia tidak buang-buang waktu lagi untuk menembakkan pelurunya ke sasarannya: sang guru. ”Siapa hamba Allah yang paling agung, Muhammad Sang Rasul atau Bayazid al-Bistami,” katanya lantang. Berteriak, matanya tajam ke arah sang guru. Di jalanan pasar itu, dalam sepintas orang bisa menangkap wataknya yang kasar.

Sang guru, tak lain dari Jalaludin Rumi, seorang ustad terkenal di Konya saat itu. Sosok yang sangat berwibawa itu hanya menghadapi serangan mendadak tersebut dengan kalem. Ia memilih yang pertama. ”Muhammad adalah yang terbesar dan tak tertandingi, nabi yang paling agung,” tuturnya.

Tapi lelaki itu cepat menukas. ”Jika demikian,” katanya, ”bagaimana mungkin Muhammad pernah berkata, ’Kami tidak mengetahui-Mu, ya Allah, padahal Engkau adalah sosok yang mestinya dikenali’.” Lelaki itu membandingkannya dengan Bayazid al-Bistami, sufi yang memiliki kedekatan istimewa dengan Sang Pencipta, pernah menyebut Subhani–Terpujilah Aku! Alangkah besar kejayaanku.

Menurut riwayat, Rumi jatuh pingsan setelah dialog singkat dengan lelaki tua itu. Lelaki yang kemudian dikenal sebagai Syamsi Tabriz. Sejak kejadian di pasar itu, Rumi dan Syamsi Tabriz menjadi dua yang tidak terpisahkan: mereka bersama menggali kedalaman spiritual, mendaki puncak-puncak pencapaian batin manusia tertinggi.

”Dua samudra bertemu, tentu di bawah kekuasaan Tuhan.” Begitu Syekh Jelalaudin Loras, tokoh tarekat Maulawiyah di Amerika, manggambarkan pertemuan dua tokoh, masing-masing dengan kedalaman batin luar biasa. Yang satu tidak lebih tinggi dari yang lain. Pendapat Prof Dr Mahmud Erol Kilic, pengajar sufisme di Universitas Marmara, di Istanbul, Turki, tak jauh berbeda. ”Syamsi adalah mentor khusus untuk Rumi seorang, langsung dikirim Tuhan,” katanya kepada Tempo bulan lalu. Di mata Prof Mahmud Erol Kilic, Syamsi Tabriz tak lebih dari seorang ”agen” dengan tugas istimewa.

Di antara para toko yang menjual oleh-oleh di Mevlana Cardessi, Konya, di seberang Kubah Hijau, kompleks makam Muhamad Jalaludin Rumi, sufi itu adalah lukisan seorang lelaki tua, janggut dan rambutnya putih, dengan sikke, topi cokelat-abu-abu yang memang dibikin menyerupai bentuk batu nisan. Agak menunduk, matanya redup, ia duduk bersila, tenggelam di atas sajadah dengan seutas tasbih di tangan.

Di deretan toko yang sama, masih di Mevlana Cardessi, Rumi adalah seorang tua, dengan rambut dan janggut yang putih. Kemungkinan besar masih dalam usia yang sama, tapi telah bangkit dari tafakurnya. Ia tengah berputar, menari, jubahnya yang putih mengembang, membentuk lingkaran kecil. Rumi yang satu ini terbuat dari patung keramik yang dicat putih, memperlihatkan dirinya sebagai seorang darwis, the whirling dervish. Rumi melakukan sama. Kedua tangannya terentang. Tangan kanannya menengadah, menerima yang kudus dari langit; tangan kirinya menelungkup menebar berkah ke muka bumi.

Sekitar tahun 1247, dua-tiga tahun setelah pertemuannya dengan Syams, Jalaludin Rumi telah jatuh cinta, terbakar dalam cintanya kepada Sang Kekasih, Rabb. Dalam sebuah tulisannya, ia sendiri menggambarkan perjalanan spiritualnya yang dramatis: dari ”mentah, masak”, kemudian ”gosong-terbakar” oleh cinta ilahiah. Semenjak pertemuannya yang singkat—disusul perpisahannya—dengan Syamsi Tabriz, Rumi tidak lagi berusaha menutup-nutupi bahwa ia mengalami kejadian-kejadian ekstatis. Ia berubah, dari seorang ustad terhormat yang menguasai yurisprudensi Islam di sebuah madrasah ternama menjadi penyair ”sinting” yang tak lagi melihat perbedaan di antara hal-hal dunia ini.

Seumur-umur Muhamad Jalaludin Rumi berusaha menyidik apa yang tersembunyi di balik semua, mencoba menangkap hakikat segala sesuatu. Dan sekarang Rumi telah sampai di ujung jalan, dan ia menyaksikan semua itu satu. Ia telah mencapai puncak yang tinggi itu: di balik keragaman bentuk yang bertebaran di depan matanya, terdapat prinsip transendental yang mutlak. Dan itulah Kebenaran Tertinggi, the ultimate reality, menurut istilah para ahli metafisika.

Ya, mungkin tak ada lagi yang tahu di mana pertemuan bersejarah Rumi-Syams itu berlangsung. Di bawah matahari musim semi Kota Konya, kepada Tempo, Mehmet, seorang pemuda warga setempat berusia 20-an tahun, mencoba menjelaskan situs istimewa itu. Tentu saja, sebisanya—dari pengetahuan turun-temurun yang diwariskan dari ayah, juga dari kakeknya. Dengan telapak tangannya yang mengembang, ia menunjuk ke arah selatan: ke belakang sebuah pemakaman umum yang sudah ratusan tahun usianya. Mehmet minta maaf, tidak sanggup menjawab pertanyaan lebih jauh.

Tahun lalu, di Balkh, kini di kawasan Mazar-i-Sharif, Afganistan, tempat Rumi dilahirkan dan menjalani masa kecilnya, Tempo mendapati gambaran yang lebih jelas mengenai keluarga Rumi. Di satu pelosok yang terpencil dan cokelat berdebu, berdiri pilar-pilar, potongan-potongan kubah madrasah, yang tak lagi utuh. Konon di tempat itulah Jalaludin Rumi belajar agama pertama kalinya langsung dari tangan ayahandanya sendiri, Bahaudin Walad, seorang ustad yang diberi gelar ”sultan para ulama”.

Delapan ratus tahun silam, tepatnya 30 September 1207, Muhamad Jalaludin Rumi lahir di Balkh, tapi tak banyak yang tersisa dari kehidupan Rumi di sana saat ini. Rumi, sebagaimana diketahui, selalu diklaim oleh tiga negara yang bertetangga di kawasan itu sebagai putra daerahnya—Iran, Afganistan, dan Turki. Afganistan menyebutnya Jalaludin al-Balkhi, Jalaludin Putra Balkh. Tapi sejauh ini mungkin hanya Konya yang menyimpan banyak kenang-kenangan mengenai tokoh yang menggetarkan dunia dengan syair-syair cinta ilahiah melalui karya-karya masterpiece-nya: Matsnawi, Diwan-i Kabir, dan Diwan Syamsi Tabriz, dan beberapa lainnya.

Di pusat Konya, jenazah Rumi disemayamkan, persis di bawah Kubah Hijau atau Yesil Turbe. Tapi inilah Konya, tempat yang telah menyedot begitu banyak turis.

Di mausoleum yang sambung-menyambung dengan museum, tampak makam Maulana Rumi yang megah. Ada 65 jenazah orang terpandang di zamannya yang dikebumikan di tempat itu, termasuk jenazah Bahaudin Walad, ayah Rumi. Tapi makam Maulana Rumi lain sendiri, berselimut kain hijau, dengan sikke dan serban putih di atasnya—titik yang paling terang, dengan penerangan lampu kristal yang tergantung di sekelilingnya. Itulah titik yang paling dikerumuni pengunjung di kompleks itu.

Jauh sebelum mausoleum itu berdiri, pada abad ke-13, di sana terbentang sebuah kebun mawar yang luas. Satu-satunya makam di atasnya waktu itu milik Bahaudin Walad, ayahanda Rumi. Pernah ada tawaran supaya jasad Rumi di kemudian hari dimakamkan di sana, di sisi ayahnya. Tapi Rumi lalu cepat-cepat menolak. ”Apakah masih ada mausoleum yang lebih baik daripada yang beratap langit.” Tapi waktu bergulir, dan akhirnya, pada hari kematiannya 17 Desember 1273, putra Rumi setuju menguburkan jasad sang ayah berdampingan dengan kakeknya di sana. Seorang arsitek Persia kemudian mendirikan empat buah pilar di empat penjuru makamnya.

Kini pengunjung harus melewati sebuah pintu masuk, Gerbang Darwis. Sebuah pengumuman menyuruh pengunjung melepas alas kaki, mengenakan kerudung bagi pengunjung perempaun, dan tidak berisik. Tapi tak ada yang bisa membendung begitu banyak orang yang berbisik. Bisikan-bisikan, ditambah kilatan blitz dari kamera para wisatawan Jepang dan Cina yang bergerak berkelompok, lalu-lalang para pengunjung, dan sekali-sekali terdengar orang membaca al-fatihah bagi si mati–semua yang akhirnya menimbulkan bunyi yang tak seirama dengan suasana ziarah. Agak hiruk-pikuk, meski semua kelihatan megah, tertata baik, dan sangat terawat.

Di halaman dalam mausoleum ada sebuah kolam jernih, dengan air mancur berhias kepala singa tepat di tengah-tengah dan empat sisinya. Semuanya sempurna, seolah-olah tak ada yang suram dan lusuh di kompleks itu—kecuali bunyi ney, seruling bambu muda yang perlahan dan menyayat. Bunyinya mengalir dari pengeras suara kemudian bergabung dengan gemericik air kolam. Ney bukan instrumen tiup biasa, melainkan bagian dari tradisi maulawiyah, tarekat yang sangat banyak berutang pada pikiran Jalaludin Rumi.

Ada komposisi ney sederhana yang tak pernah jelas siapa penulisnya. Basta-i Qadim atau komposisi kuno bercerita tentang cinta, pengalaman mistis menakjubkan, juga seruling yang istimewa. Ney seruling yang musiknya hanya bisa menyanyikan perpisahan, mengutarakan kerinduan untuk kembali ke asal. Kerinduan akan rumah, pulang ke habitat semula ke tepian sungai—suatu metafor Sang Pencipta.

Dengarlah seruling itu,

Bagaimana ia meratapi perpisahannya,

”Aku terkoyak

Ingin berbagi penderitaan ini

Dan siapa pun yang terpisah dari asalnya

Akan merindukan pertemuan itu.” (Nyanyian Seruling – Matsnawi)

Rumi mengambil contoh seruling ney untuk melukiskan kondisi dan perjalanan mistis para sufi. Yaitu, mereka yang mengharapkan pertemuannya dengan Sang Kekasih.

-------------------------------------------
Keterasingan, penderitaan, dan keterperpisahan adalah tema sentral dalam pemikiran-pemikiran dan hidup Rumi. Mohamad Iqbal, pemikir Islam Pakistan, mengungkapkannya dengan kata-kata yang tepat. ”Ada kepedihan yang tak asing bagi kita,” komentarnya tentang Rumi.

Hidup adalah penderitaan, tapi semua itu tentu tidak berangkat dari penderitaan, melainkan dari persatuan: seperti bersatunya bambu muda dengan habitatnya sebelum menjadi seruling ney. Pada diri manusia, persatuan dengan Yang Absolut merupakan awal dari semua. Dan penderitaan, keterpisahan merupakan keadaan yang harus dilalui sebelum akhirnya bersatu kembali dengan Sang Pencipta. Rumi membandingkan penderitaan dan kepedihan dengan seorang tamu yang mengetuk pintu. ”Kepedihan ini membimbing kita,” katanya.

Ia berbagi dengan pembacanya betapa ia ”terluka, terluka karena perpisahan itu.” Dan ratapan seruling ney, kita tahu, merupakan sesuatu yang nostalgis.

Cinta Tuhan yang mendorong semua ini bergerak dengan tujuan seperti itu. Sebagaimana juga beredarnya atom pada orbitnya mengelilingi nukleus, juga bergeraknya planet-planet mengelilingi matahari pada garis orbitnya. ”Tapi pantulan cinta Tuhan yang paling penuh berada di dalam diri manusia yang memiliki cinta ’imitasi’ dan suatu saat bisa menjadi ’cinta sejati’,” kata William Chittick, pakar sufisme Rumi yang paling mencorong–setelah Sayyed Hussein Nasr—saat ini (lihat Mereka Salah Paham).

Dalam segenap pikirannya, Rumi terus mencari sesuatu di balik penampakannya. Begitu juga pandangannya tentang agama-agama itu. Jalaludin Rumi melukiskan dirinya sebutir debu di alas kaki Rasulullah Muhammad. Ia juga menyebut dirinya tak pernah meninggalkan garis syariah Islam. Tapi ia tak beringsut dari pendekatannya membedakan ”kulit” dengan ”isi.” Termasuk dalam memandang agama-agama di dunia ini. Di antara agama yang berbeda di muka bumi, ia melihat suatu kesatuan transendental. Dan keberagaman yang tampak itu tak lain dari bentuk luar dan bukan isi agama-agama itu. Dari pandangan ini Rumi mengembangkan toleransi yang begitu besar terhadap agama di luar Islam.

---------------------------------------------

Dengan pemikiran seperti itu, Rumi memang bisa meraih siapa saja tanpa peduli asal-muasalnya. Ia menjangkau pemusik (musik mendapat tempat khusus dalam pikiran Rumi dan tarekat maulawiyah), pencinta, dan akademisi—bahkan tanpa harus meninggalkan syariah, ia menjangkau orang-orang dengan agama yang berbeda. ”Dan ia mengatakannya dengan kelembutan di Anatolia pada abad ke-13, ketika Perang Salib masih berkecamuk,” kata Coleman Barks, penyair yang paling banyak memperkenalkan karya Rumi kepada khalayak Barat melalui penerjemahan puisi-puisinya.

Di Indonesia sendiri, karya Rumi sudah mulai dikenal pada abad ke-16. Dr Abdul Hadi W.M., penyair juga dosen tasawuf di Universitas Paramadina, menilai bahwa pemikiran Rumi banyak dicerap Sunan Bonang, sosok yang menggunakan seni sebagai media transendensi. Abdul Hadi juga mencatat: ”Rumi bisa menaklukkan bangsa Mongol melalui tasawuf. Dan kekalahan dalam Perang Salib dan melawan invasi Mongol ini bisa dibalas lewat tasawuf.”

Pada abad ke-16 muncul Suluk Syamsi Tabriz, yang bercerita tentang pengembaraan Syamsi di masa penaklukan oleh tentara Mongol. Dalam suasana politik yang kacau-balau ini, Syamsi dikisahkan berjalan jauh sampai ke Yerusalem. Bahkan dalam buku Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, Martin van Bruinessen menyebut keberadaan tokoh satu ini dalam suasana sangat lokal. Syamsi atau Samsu disebut sebagai putra Seh Jumadil Kubra. Ia menikahi seorang putri Campa dan memperoleh dua anak, salah satunya adalah Sunan Ampel. Wallahu’alam.

Rumi memang mempunyai jangkauan yang melampaui ruang dan waktu. Delapan ratus tahun setelah kematiannya, orang tak dapat melepaskan perhatiannya dari sang maulana.

Tiap-tiap hari, orang berduyun-duyun menziarahi makamnya di Konya. Dan khususnya tanggal 17 Desember ini, orang merayakan seb-i arus atau syabi arus–perkawinan spiritual, pertemuan kembali dengan Yang Absolut. Dan kita mendengar ia kembali menyeru setiap orang untuk menyingkap sebuah dunia kekal: dunia spiritual, dunia cinta ilahiah.

Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam

Oleh Ulil Abshar-Abdalla

Agama adalah suatu kebaikan buat umat manusia; dan karena manusia adalah organisme yang terus berkembang, baik secara kuantitatif dan kualitatif, maka agama juga harus bisa mengembangkan diri sesuai kebutuhan manusia itu sendiri. Yang ada adalah hukum manusia, bukan hukum Tuhan, karena manusialah stake holder yang berkepentingan dalam semua perbincangan soal agama ini.

Dari Kompas, 18 November 2002

SAYA meletakkan Islam pertama-tama sebagai sebuah “organisme” yang hidup; sebuah agama yang berkembang sesuai dengan denyut nadi perkembangan manusia. Islam bukan sebuah monumen mati yang dipahat pada abad ke-7 Masehi, lalu dianggap sebagai “patung” indah yang tak boleh disentuh tangan sejarah.

Saya melihat, kecenderungan untuk “me-monumen-kan” Islam amat menonjol saat ini. Sudah saatnya suara lantang dikemukakan untuk menandingi kecenderungan ini.

Saya mengemukakan sejumlah pokok pikiran di bawah ini sebagai usaha sederhana menyegarkan kembali pemikiran Islam yang saya pandang cenderung membeku, menjadi “paket” yang sulit didebat dan dipersoalkan: paket Tuhan yang disuguhkan kepada kita semua dengan pesan sederhana, take it or leave it! Islam yang disuguhkan dengan cara demikian, amat berbahaya bagi kemajuan Islam itu sendiri.

Jalan satu-satunya menuju kemajuan Islam adalah dengan mempersoalkan cara kita menafsirkan agama ini. Untuk menuju ke arah itu, kita memerlukan beberapa hal.

Pertama, penafsiran Islam yang non-literal, substansial, kontekstual, dan sesuai denyut nadi peradaban manusia yang sedang dan terus berubah.

Kedua, penafsiran Islam yang dapat memisahkan mana unsur-unsur di dalamnya yang merupakan kreasi budaya setempat, dan mana yang merupakan nilai fundamental. Kita harus bisa membedakan mana ajaran dalam Islam yang merupakan pengaruh kultur Arab dan mana yang tidak.

Islam itu kontekstual, dalam pengertian, nilai-nilainya yang universal harus diterjemahkan dalam konteks tertentu, misalnya konteks Arab, Melayu, Asia Tengah, dan seterusnya. Tetapi, bentuk-bentuk Islam yang kontekstual itu hanya ekspresi budaya, dan kita tidak diwajibkan mengikutinya.

Aspek-aspek Islam yang merupakan cerminan kebudayaan Arab, misalnya, tidak usah diikuti. Contoh, soal jilbab, potong tangan, qishash, rajam, jenggot, jubah, tidak wajib diikuti, karena itu hanya ekspresi lokal partikular Islam di Arab.

Yang harus diikuti adalah nilai-nilai universal yang melandasi praktik-praktik itu. Jilbab intinya adalah mengenakan pakaian yang memenuhi standar kepantasan umum (public decency). Kepantasan umum tentu sifatnya fleksibel dan berkembang sesuai perkembangan kebudayaan manusia. Begitu seterusnya.

Ketiga, umat Islam hendaknya tidak memandang dirinya sebagai “masyarakat” atau “umat” yang terpisah dari golongan yang lain. Umat manusia adalah keluarga universal yang dipersatukan oleh kemanusiaan itu sendiri. Kemanusiaan adalah nilai yang sejalan, bukan berlawanan, dengan Islam.

Larangan kawin beda agama, dalam hal ini antara perempuan Islam dengan lelaki non-Islam, sudah tidak relevan lagi. Quran sendiri tidak pernah dengan tegas melarang itu, karena Quran menganut pandangan universal tentang martabat manusia yang sederajat, tanpa melihat perbedaan agama. Segala produk hukum Islam klasik yang membedakan antara kedudukan orang Islam dan non-Islam harus diamandemen berdasarkan prinsip kesederajatan universal dalam tataran kemanusiaan ini.

Keempat, kita membutuhkan struktur sosial yang dengan jelas memisahkan mana kekuasaan politik dan mana kekuasaan agama. Agama adalah urusan pribadi; sementara pengaturan kehidupan publik adalah sepenuhnya hasil kesepakatan masyarakat melalui prosedur demokrasi. Nilai-nilai universal agama tentu diharapkan ikut membentuk nilai-nilai publik, tetapi doktrin dan praktik peribadatan agama yang sifatnya partikular adalah urusan masing-masing agama.

Menurut saya, tidak ada yang disebut “hukum Tuhan” dalam pengertian seperti dipahami kebanyakan orang Islam. Misalnya, hukum Tuhan tentang pencurian, jual beli, pernikahan, pemerintahan, dan sebagainya. Yang ada adalah prinsip-prinsip umum yang universal yang dalam tradisi pengkajian hukum Islam klasik disebut sebagai maqashidusy syari’ah, atau tujuan umum syariat Islam.

Nilai-nilai itu adalah perlindungan atas kebebasan beragama, akal, kepemilikan, keluarga/keturunan, dan kehormatan (honor). Bagaimana nilai-nilai itu diterjemahkan dalam konteks sejarah dan sosial tertentu, itu adalah urusan manusia Muslim sendiri.

***

BAGAIMANA meletakkan kedudukan Rasul Muhammad SAW dalam konteks pemikiran semacam ini? Menurut saya, Rasul Muhammad SAW adalah tokoh historis yang harus dikaji dengan kritis, (sehingga tidak hanya menjadi mitos yang dikagumi saja, tanpa memandang aspek-aspek beliau sebagai manusia yang juga banyak kekurangannya), sekaligus panutan yang harus diikuti (qudwah hasanah).

Bagaimana mengikuti Rasul? Di sini, saya mempunyai perbedaan dengan pandangan dominan. Dalam usaha menerjemahkan Islam dalam konteks sosial-politik di Madinah, Rasul tentu menghadapi banyak keterbatasan. Rasul memang berhasil menerjemahkan cita-cita sosial dan spiritual Islam di Madinah, tetapi Islam sebagaimana diwujudkan di sana adalah Islam historis, partikular, dan kontekstual.

Kita tidak diwajibkan mengikuti Rasul secara harfiah, sebab apa yang dilakukan olehnya di Madinah adalah upaya menegosiasikan antara nilai-nilai universal Islam dengan situasi sosial di sana dengan seluruh kendala yang ada. Islam di Madinah adalah hasil suatu trade-off antara “yang universal” dengan “yang partikular”.

Umat Islam harus ber-ijtihad mencari formula baru dalam menerjemahkan nilai-nilai itu dalam konteks kehidupan mereka sendiri. “Islam"-nya Rasul di Madinah adalah salah satu kemungkinan menerjemahkan Islam yang universal di muka Bumi; ada kemungkinan lain untuk menerjemahkan Islam dengan cara lain, dalam konteks yang lain pula. Islam di Madinah adalah one among others, salah satu jenis Islam yang hadir di muka Bumi.

Oleh karena itu, umat Islam tidak sebaiknya mandek dengan melihat contoh di Madinah saja, sebab kehidupan manusia terus bergerak menuju perbaikan dan penyempurnaan. Bagi saya, wahyu tidak berhenti pada zaman Nabi; wahyu terus bekerja dan turun kepada manusia. Wahyu verbal memang telah selesai dalam Quran, tetapi wahyu nonverbal dalam bentuk ijtihad akal manusia terus berlangsung.

Temuan-temuan besar dalam sejarah manusia sebagai bagian dari usaha menuju perbaikan mutu kehidupan adalah wahyu Tuhan pula, karena temuan-temuan itu dilahirkan oleh akal manusia yang merupakan anugerah Tuhan. Karena itu, seluruh karya cipta manusia, tidak peduli agamanya, adalah milik orang Islam juga; tidak ada gunanya orang Islam membuat tembok ketat antara peradaban Islam dan peradaban Barat: yang satu dianggap unggul, yang lain dianggap rendah. Sebab, setiap peradaban adalah hasil karya manusia, dan karena itu milik semua bangsa, termasuk milik orang Islam.

Umat Islam harus mengembangkan suatu pemahaman bahwa suatu penafsiran Islam oleh golongan tertentu bukanlah paling benar dan mutlak, karena itu harus ada kesediaan untuk menerima dari semua sumber kebenaran, termasuk yang datangnya dari luar Islam. Setiap golongan hendaknya menghargai hak golongan lain untuk menafsirkan Islam berdasarkan sudut pandangnya sendiri; yang harus di-"lawan" adalah setiap usaha untuk memutlakkan pandangan keagamaan tertentu.

Saya berpandangan lebih jauh lagi: setiap nilai kebaikan, di mana pun tempatnya, sejatinya adalah nilai Islami juga. Islam-seperti pernah dikemukakan Cak Nur dan sejumlah pemikir lain-adalah “nilai generis” yang bisa ada di Kristen, Hindu, Buddha, Konghucu, Yahudi, Taoisme, agama dan kepercayaan lokal, dan sebagainya. Bisa jadi, kebenaran “Islam” bisa ada dalam filsafat Marxisme.

Saya tidak lagi memandang bentuk, tetapi isi. Keyakinan dan praktik keIslam-an yang dianut oleh orang-orang yang menamakan diri sebagai umat Islam hanyalah “baju” dan forma; bukan itu yang penting. Yang pokok adalah nilai yang tersembunyi di baliknya.

Amat konyol umat manusia bertikai karena perbedaan “baju” yang dipakai, sementara mereka lupa, inti “memakai baju” adalah menjaga martabat manusia sebagai makhluk berbudaya. Semua agama adalah baju, sarana, wasilah, alat untuk menuju tujuan pokok: penyerahan diri kepada Yang Maha Benar.

Ada periode di mana umat beragama menganggap, “baju” bersifat mutlak dan segalanya, lalu pertengkaran muncul karena perbedaan baju itu. Tetapi, pertengkaran semacam itu tidak layak lagi untuk dilanggengkan kini.

***

MUSUH semua agama adalah “ketidakadilan”. Nilai yang diutamakan Islam adalah keadilan.

Misi Islam yang saya anggap paling penting sekarang adalah bagaimana menegakkan keadilan di muka Bumi, terutama di bidang politik dan ekonomi (tentu juga di bidang budaya), bukan menegakkan jilbab, mengurung kembali perempuan, memelihara jenggot, memendekkan ujung celana, dan tetek bengek masalah yang menurut saya amat bersifat furu’iyyah. Keadilan itu tidak bisa hanya dikhotbahkan, tetapi harus diwujudkan dalam bentuk sistem dan aturan main, undang-undang, dan sebagainya, dan diwujudkan dalam perbuatan.

Upaya menegakkan syariat Islam, bagi saya, adalah wujud ketidakberdayaan umat Islam dalam menghadapi masalah yang mengimpit mereka dan menyelesaikannya dengan cara rasional. Umat Islam menganggap, semua masalah akan selesai dengan sendirinya manakala syariat Islam, dalam penafsirannya yang kolot dan dogmatis, diterapkan di muka Bumi.

Masalah kemanusiaan tidak bisa diselesaikan dengan semata-mata merujuk kepada “hukum Tuhan” (sekali lagi: saya tidak percaya adanya “hukum Tuhan”; kami hanya percaya pada nilai-nilai ketuhanan yang universal), tetapi harus merujuk kepada hukum-hukum atau sunnah yang telah diletakkan Allah sendiri dalam setiap bidang masalah. Bidang politik mengenal hukumnya sendiri, bidang ekonomi mengenal hukumnya sendiri, bidang sosial mengenal hukumnya sendiri, dan seterusnya.

Kata Nabi, konon, man aradad dunya fa’alihi bil ‘ilmi, wa man aradal akhirata fa ‘alihi bil ‘ilmi; barang siapa hendak mengatasi masalah keduniaan, hendaknya memakai ilmu, begitu juga yang hendak mencapai kebahagiaan di dunia “nanti”, juga harus pakai ilmu. Setiap bidang ada aturan, dan tidak bisa semena-mena merujuk kepada hukum Tuhan sebelum mengkajinya lebih dulu. Setiap ilmu pada masing-masing bidang juga terus berkembang, sesuai perkembangan tingkat kedewasaan manusia. Sunnah Tuhan, dengan demikian, juga ikut berkembang.

Sudah tentu hukum-hukum yang mengatur masing-masing bidang kehidupan itu harus tunduk kepada nilai primer, yaitu keadilan. Karena itu, syariat Islam, hanya merupakan sehimpunan nilai-nilai pokok yang sifatnya abstrak dan universal; bagaimana nilai-nilai itu menjadi nyata dan dapat memenuhi kebutuhan untuk menangani suatu masalah dalam periode tertentu, sepenuhnya diserahkan kepada ijtihad manusia itu sendiri.

Pandangan bahwa syariat adalah suatu “paket lengkap” yang sudah jadi, suatu resep dari Tuhan untuk menyelesaikan masalah di segala zaman, adalah wujud ketidaktahuan dan ketidakmampuan memahami sunnah Tuhan itu sendiri. Mengajukan syariat Islam sebagai solusi atas semua masalah adalah sebentuk kemalasan berpikir, atau lebih parah lagi, merupakan cara untuk lari dari masalah; sebentuk eskapisme dengan memakai alasan hukum Tuhan.

Eskapisme inilah yang menjadi sumber kemunduran umat Islam di mana-mana. Saya tidak bisa menerima “kemalasan” semacam ini, apalagi kalau ditutup-tutupi dengan alasan, itu semua demi menegakkan hukum Tuhan. Jangan dilupakan: tak ada hukum Tuhan, yang ada adalah sunnah Tuhan serta nilai-nilai universal yang dimiliki semua umat manusia.

Musuh Islam paling berbahaya sekarang ini adalah dogmatisme, sejenis keyakinan yang tertutup bahwa suatu doktrin tertentu merupakan obat mujarab atas semua masalah, dan mengabaikan bahwa kehidupan manusia terus berkembang, dan perkembangan peradaban manusia dari dulu hingga sekarang adalah hasil usaha bersama, akumulasi pencapaian yang disangga semua bangsa.

Setiap doktrin yang hendak membangun tembok antara “kami” dengan “mereka”, antara hizbul Lah (golongan Allah) dan hizbusy syaithan (golongan setan) dengan penafsiran yang sempit atas dua kata itu, antara “Barat” dan “Islam”; doktrin demikian adalah penyakit sosial yang akan menghancurkan nilai dasar Islam itu sendiri, nilai tentang kesederajatan umat manusia, nilai tentang manusia sebagai warga dunia yang satu.

Pemisah antara “kami” dan “mereka” sebagai akar pokok dogmatisme, mengingkari kenyataan bahwa kebenaran bisa dipelajari di mana-mana, dalam lingkungan yang disebut “kami” itu, tetapi juga bisa di lingkungan “mereka”. Saya berpandangan, ilmu Tuhan lebih besar dan lebih luas dari yang semata-mata tertera di antara lembaran-lembaran Quran.

Ilmu Tuhan adalah penjumlahan dari seluruh kebenaran yang tertera dalam setiap lembaran “Kitab Suci” atau “Kitab-Tak-Suci”, lembaran-lembaran pengetahuan yang dihasilkan akal manusia, serta kebenaran yang belum sempat terkatakan, apalagi tertera dalam suatu kitab apa pun. Kebenaran Tuhan, dengan demikian, lebih besar dari Islam itu sendiri sebagai agama yang dipeluk oleh entitas sosial yang bernama umat Islam. Kebenaran Tuhan lebih besar dari Quran, Hadis dan seluruh korpus kitab tafsir yang dihasilkan umat Islam sepanjang sejarah.

Oleh karena itu, Islam sebetulnya lebih tepat disebut sebagai sebuah “proses” yang tak pernah selesai, ketimbang sebuah “lembaga agama” yang sudah mati, baku, beku, jumud, dan mengungkung kebebasan. Ayat Innaddina ‘indal Lahil Islam (QS 3:19), lebih tepat diterjemahkan sebagai, “Sesungguhnya jalan religiusitas yang benar adalah proses-yang-tak-pernah-selesai menuju ketundukan (kepada Yang Maha Benar).”

Dengan tanpa rasa sungkan dan kikuk, saya mengatakan, semua agama adalah tepat berada pada jalan seperti itu, jalan panjang menuju Yang Mahabenar. Semua agama, dengan demikian, adalah benar, dengan variasi, tingkat dan kadar kedalaman yang berbeda-beda dalam menghayati jalan religiusitas itu. Semua agama ada dalam satu keluarga besar yang sama: yaitu keluarga pencinta jalan menuju kebenaran yang tak pernah ada ujungnya.

Maka, fastabiqul khairat, kata Quran (QS 2:148); berlombalah-lombalah dalam menghayati jalan religiusitas itu.

Syarat dasar memahami Islam yang tepat adalah dengan tetap mengingat, apa pun penafsiran yang kita bubuhkan atas agama itu, patokan utama yang harus menjadi batu uji adalah maslahat manusia itu sendiri.

Agama adalah suatu kebaikan buat umat manusia; dan karena manusia adalah organisme yang terus berkembang, baik secara kuantitatif dan kualitatif, maka agama juga harus bisa mengembangkan diri sesuai kebutuhan manusia itu sendiri. Yang ada adalah hukum manusia, bukan hukum Tuhan, karena manusialah stake holder yang berkepentingan dalam semua perbincangan soal agama ini.

Jika Islam hendak diseret kepada suatu penafsiran yang justru berlawanan dengan maslahat manusia itu sendiri, atau malah menindas kemanusiaan itu, maka Islam yang semacam ini adalah agama fosil yang tak lagi berguna buat umat manusia.

Mari kita cari Islam yang lebih segar, lebih cerah, lebih memenuhi maslahat manusia. Mari kita tinggalkan Islam yang beku, yang menjadi sarang dogmatisme yang menindas maslahat manusia itu sendiri. []

NU, Ru’yah, dan Reformasi Penanggalan

Oleh Ulil Abshar-Abdalla

Padangan-pandangan dalam mazhab fikih yang hampir sebagian besar mengukuhkan metode ru’yah itu hanyalah kelanjutan saja dari tradisi dalam masyarakat Arab pada zaman itu. Sebagaimana kita tahu, hampir semua mazhab Islam lahir dalam konteks di mana tradisi ru’yah memang lazim
berlaku. Dengan kata lain, metode ini bukan sesuatu yang tidak bisa ditinjau ulang.

NU selama ini dikenal sebagai ormas Islam yang berpegang pada metode ru’yah dalam penentuan awal dan akhir bulan Ramadan. Sementara Muhammadiyah dikenal mengikuti metode hisab. Fenomena ini agak janggal, sebab, secara logis, mestinya Muhammadiyah mengikuti metode ru’yah, karena itulah yang jelas-jelas sesuai dengan makna literal sebuah hadis yang terkenal, “shuumuu li ru’yatihi, wa afthiruu li ru’yatihi, fi in ghumma ‘alaikum fa-akmilu ‘l-’iddata tsalaatsiina”. Bukankah selama ini Muhammadiyah dikenal sebagai ormas yang mengumandangkan ide kembali kepada Qur’an dan Sunnah? Metode ru’yah, sebaliknya, justru diikuti oleh NU yang selama ini lebih dikenal mengikuti fikih mazhab, ketimbang kembali langsung kepada sunnah.

Tetapi, sikap NU dalam mengikuti ru’yah ini juga tak lepas dari semacam kontradiksi, atau tepatnya inkonsistensi. Penentuan awal bulan dengan ru’yah hanya diikuti oleh NU dalam kasus awal dan akhir Ramadan, tetapi tidak dalam bulan-bulan lain sepanjang tahun. Di PBNU sendiri ada lajnah falakiyyah yang salah satu tugasnya adalah membuat penanggalan atau kalender seluruh bulan dalam setahun, tentu dengan metode hisab. Dengan kata lain, dalam kasus bulan Ramadan, NU memakai metode ru’yah, sementara untuk bulan-bulan yang lain, memakai metode hisab. Ini yang saya sebut sebagai sikap yang inkonsisten.

Selain berpatokan pada fikih mazhab, argumen NU untuk memakai metode ru’yah jelas adalah berpegangan pada hadis terkenal di atas. Secara harafiah, hadis di atas memang hanya berbicara tentang bulan Ramadan. Tetapi apakah ru’yah atau melihat bulan hanya dipakai oleh Nabi dalam kasus awal Ramadan saja? Jelas jawabannya tidak. Pada masa Nabi belum ada ilmu falak untuk menentukan penanggalan dengan hisab. Dengan kata lain, metode penanggalan dalam masa Nabi adalah ru’yah dan ini berlaku sepanjang tahun. Setiap menjelang akhir bulan, para sahabat selalu mengintip bulan di cakrawala. Jika mereka melihat bulan, maka tahulah mereka bahwa bulan baru telah tiba. Jika tidak, mereka menyempurknakan hitungan bulan menjadi tiga puluh hari. Itulah adat yang berlaku di masyarakat Arab dan kemudian dieskplisitkan oleh Nabi melalui statemen di atas.

Tetapi, satu hal mestilah ditambahkan di sini sebagai semacam warning. Sebagaimana sudah saya sebut, metode ru’yah adalah tradisi yang berlaku dalam masyarakat Arab pada zaman itu, dan bukan sesuatu yang bersifat khas Islam. Dengan memakai ru’yah, Nabi hanya melanjutkan tradisi yang sudah ada. Kalender Hijriyah yang berdasarkan sistem lunar atau rembulan, bukan solar atau matahari seperti dalam sistem Gregorian, adalah tradisi masyarakat Arab. Sistem lunar ini juga diikuti dalam sistem penanggalan Yahudi.

Kembali kepada soal NU dan ru’yah: mestinya, jika NU mengikuti sunnah yang diajarkan Nabi secara kurang lebih konsisten, maka sistem penanggalan harus memakai ru’yah untuk bulan-bulan sepanjang tahun, bukan hanya untuk bulan Ramadan sahaja. Kenapa NU hanya memakai ru’yah untuk bulan Ramadan saja, dan tidak bulan-bulan lain, tidak pernah jelas alasannya. Saya sendiri tak pernah mendengar argumennya secara langsung dari para pakar falak dalam NU. Informasi mengenai ini juga tidak saya temukan dalam sebuah risalah pendek tentang ru’yah yang ditulis oleh Allah Yarham Kiai Rodli Soleh, salah satu pemikir falak dalam Lajnah Falakiyyah NU dulu. [Mohon dikoreksi, jika saya keliru].

Saya menduga, alasannya adalah berkaitan dengan kepraktisan saja. Tentu sangat mahal dan tidak praktis jika metode ru’yah dipakai sepanjang tahun. Karena penentuan awal Ramadan berkaitan dengan soal ibadah puasa, maka metode ru’yah ditempuh untuk tujuan ihtiyath, atau hati-hati, sebuah konsep yang sangat luas dikenal dalam lingkungan mazhab Syafi’i. Sementara metode hisab dipakai untuk bulan-bulan lain sebab di sana tidak ada peristiwa ritual atau peribadatan.

Yang kurang jelas bagi saya adalah bulan Dzul Hijjah atau Bulan Besar dalam istilah santri Jawa: apakah penentuan bulan itu memakai ru’yah atau tidak, sebab jelas dalam bulan itu ada peristiwa penting, yakni wuquf di Arafah dan Idul Adha, dua ritual yang sangat penting dalam Islam karena berkaitan dengan rukun atau pilar Islam yang kelima. Setahu saya, NU sendiri jarang--untuk tak mengatakan tak pernah--menempuh ru’yah untuk penentuan awal bulan Dzul Hijjah. Dalam hal ini, alasannya juga kurang jelas, kenapa demikian. Dugaan saya, mungkin karena even haji tidak berlangsung di Indonesia, maka tugas ru’yah kurang urgen dilakukan di negeri ini. Mungkin ru’yah dipandang sebagai tugas pemerintah Saudi ketimbang ormas-ormas atau pemerintah Islam di negeri lain.

Pada tahun-tahun awal berdirinya NU hingga beberapa dekade setelah itu, masalah ru’yah dan hisab memang menjadi bagian dari semacam politik identitas dan karena itu juga merupakan semacam titik selisih antara NU dan Muhammadiyah. Masalah ini menjadi bagian dari sejumlah masalah lain yang dipertengkarkan antara kedua ormas itu selama bertahun-tahun, antara lain soal ziarah kubur, talqin, tahlil, qunut, dll.

Setelah berlalu sekian generasi, saya melihat telah terjadi pergeseran sosial dan generasional yang cukup penting. Perbedaan antara NU dan Muhammadiyah sudah tidak tajam lagi, dan mood di lingkungan aktivis kedua ormas itu justru menunjukkan keinginan untuk saling mendekat dan membangun hubungan yang harmonis. Corak berpikir yang dominan di dalam dua ormas itu dalam memandang masalah-masalah keagamaan, kemasyarakatan dan kenegaraan juga sama sekali tak menunjukkan perbedaan yang tajam. Dengan kata lain, garis demarkasi antara dua ormas itu tidak lagi setajam pada masa-masa lampau.

Dengan melihat perkembangan ini, saya memandang bahwa di lingkungan NU perlu ada upaya untuk meninjau masalah ru’yah. Dalam pandangan saya, metode ru’yah sudah sama sekali tak relevan dipakai saat ini, dengan pertimbangan- pertimbangan sebagai berikut:

Pertama, metode ini sama sekali tak berkaitan dengan sesuatu yang sifatnya “Islami”, meskipun metode itu diperintahkan secara eksplisit dalam sebuah hadis. Sebagaimana saya katakan di atas, tradisi ru’yah hanyalah tradisi yang berlaku di masyarakat Arab pada zaman itu. Karena itu, metode ini tak usah disucikan sebagai semacam doktrin keagamaan. Akan lebih proporsional jika ru’yah dipandang sebagai salah satu perkembangan dalam teknik penanggalan yang berlaku dalam sejarah penanggalan umat manusia. Karena ini hanyalah menyangkut soal teknik, maka ru’yah juga sebaiknya dipandang sebagai metode yang relevan dalam batas-batas waktu tertentu. Karena teknik penanggalan berkembang terus, maka ada baiknya jika metode baru dipertimbangkan, apalagi jika metode baru itu lebih baik dan bermanfaat, sesuai dengan prinsip yang berlaku di kalangan NU, “al-muhaafadzah ‘ala ‘l-qadiim al-shaalih wa ‘l-akhdzu bi ‘l-jadiid al-ashlah”.

Kedua, metode ru’yah memang dimantapkan sebagai metode standar dalam lingkungan mazhab Syafi’i, dan juga sebagian besar mazhab-mazhab lain. Dalam lingkungan mazhab Syafi’i, metode ru’yah dipandang sebagai satu-satunya cara yang bisa dipakai sebagai dasar penentuan tangggal oleh pemerintah Islam, sementara hisab hanya boleh diikuti oleh haasib atau pakar hisab secara pribadi, dan tidak boleh dikampanyekan kepada masyarakat. Inilah yang terjadi dulu pada Kiai Turaihan Kudus, salah satu ulama falak penting di lingkungan NU. Kiai Turaihan seringkali berlebaran tidak bersamaan dengan masyarakat NU lain, karena berpegangan “ijtihad hisab” yang ia percayai. Ulama-ulama NU yang lain dapat menolerir sikap Kiai Turaihan itu dengan berpegangan pada konsep fikih Syafi’i tersebut di mana haasib diberikan kelonggaran untuk mengikuti hisab yang ia percayai.

Tetapi, dalam pandangan saya, pendapat dalam mazhab bukan sesuatu yang suci. Padangan-pandangan dalam mazhab fikih yang hampir sebagian besar mengukuhkan metode ru’yah itu hanyalah kelanjutan saja dari tradisi dalam masyarakat Arab pada zaman itu. Sebagaimana kita tahu, hampir semua mazhab Islam lahir dalam konteks di mana tradisi ru’yah memang lazim
berlaku. Dengan kata lain, metode ini bukan sesuatu yang tidak bisa ditinjau ulang.

Ketiga, metode ru’yah sangat rentan terhadap kemungkinan perpecahan dalam tubuh umat Islam, meskipun metode hisab juga mengandung kemungkinan yang sama. Tetapi kemungkinan perpecahan itu lebih kuat ada pada metode ru’yah. Karakter metode ru’yah adalah kemendadakan. Kemungkinan ru’yah hanya berlangsung beberapa saat saja di akhir bulan. Waktu untuk memverifikasi ru’yah juga berlangsung dengan singkat, sebab keputusan untuk mulainya tanggal baru harus segera diambil pada hari yang sama. Jika terjadi ru’yah yang berbeda-beda di sejumlah tempat dalam negara yang sama, waktu yang dibutuhkan untuk menilai hasil ru’yah itu juga tidak cukup lama.

Bayangkanlah situasi berikut ini: Pada tanggal 29 Sya’ban, tim A, B dan C dikirim ke sejumlah tempat dan ditugasi untuk melakukan ru’yah. Meskipun tidak sering, tetapi kemungkinan adanya perbedaan hasil ru’yah tetap ada. Tim A melihat bulan, sementara tim B dan C tidak melihatnya. Hasil itu akan dibawa ke pusat untuk didiskusikan. Tetapi, waktu diskusi jelas tidak cukup lama, sebab keputusan harus diambil malam itu juga. Di sinilah kemungkinan lain bisa terjadi: sekelompok masyarakat yang mendengar bahwa tim A telah melihat bulan di sebuah tempat, boleh jadi mengikuti hasil ru’yah tim itu, walaupun keputusan di pusat tidak memakai hasil ru’yah tim tersebut. Yang terjadi akhirnya adalah perbedaan awal bulan Ramadan atau Syawwal. Kejadian ini berlangsung berkali-kali sepanjang pengetahuan saya. Waktu kecil dulu, tidak satu kali saya mendengar bahwa ru’yah sudah terjadi di Cakung, atau Aceh, atau Madura, sehingga sebagian masyarakat di daerah bersangkutan sudah berlebaran, sementara di tempat saya, Pati, lebaran belum terjadi. Peristiwa ini bahkan masih saja terjadi tahun lalu, di mana PWNU Jawa Timur berlebaran secara berbeda dengan keputusan resmi PBNU yang dikukuhkan oleh Depag RI.

Kemungkinan perselisihan ini lebih bisa dieliminir dalam kasus hisab, sebab hasil hisab sudah bisa didiskusikan jauh-jauh hari, bahkan sejak awal tahun, dan keputusan pun bisa diambil sejak awal, sehingga prediksi awal dan akhir Ramadan sudah bisa dilakukan sejak awal. Karakter kehidupan modern adalah adanya prediktabilitas untuk tujuan kepraktisan. Metode hisab lebih bisa menjamin prinsip prediktabilitas ini ketimbang ru’yah.

Keempat, dalam konteks masyarakat Amerika, bahkan masalah ru’yah atau dikenal di lingkungan masyarakat Muslim Amerika sebagai “moon sighting”, bisa menimbulkan masalah yang agak serius. Masyarakat Muslim di Amerika berjuang untuk menjadikan Idul Fitri sebagai hari libur nasional, atau sekurang-kurangnya menjadi hari libur di negara bagian di mana koloni masyarakat Islam cukup besar, seperti misalnya negara bagian Michigan. Tetapi upaya ini menghadapi sejumlah kendala, antara lain tidak adanya kepastian tanggal awal bulan Syawwal karena menunggu adanya bulan. Hari libur nasional di Amerika harus ditetapkan minimal setengah tahun sebelum kalender tahun baru dimulai, demi keperluan penanggalan di lingkungan kantor-kantor pemerintah, sekolah dan institusi pendidian, dan, tentu, bisnis. Jika tidak ada kepastian kapan Idul Fitri berlangsung, jelas hal ini akan menyulitkan pihak pemerintah untuk menyusun kalender kegiatan tahunan yang jelas membutuhkan semacam kepastian dan prediktibilitas, dua hal yang tak bisa diberikan oleh metode ru’yah.

Kelima, Idul Fitri, dalam pandangan saya, adalah ritual keagamaan yang lebih mempunyai dimensi sosial dan karnaval, karena melibatkan perayaan sosial yang dalam konteks masyarakat Indonesia mempunyai makna yang sangat penting, bukan saja secara keagamaan, tetapi lebih-lebih lagi secara kebudayaan dan kemasyarakatan. Oleh karena itu, keseragaman tanggal dalam merayakan event sosial itu sangatlah penting. Perbedaan tanggal Idul Fitri, walau bisa ditolerir oleh sebagian masyarakat Islam, jelas menimbulkan rasa saling curiga, kadang terpendam, kadang meledak keluar menjadi perselisihan publik yang mengganggu karnaval sosial dan kegembiraan masyarakat.

Dalam hal ini, saya rasa, kita tak bisa atau kurang relevan memakai argumen pluralisme, yakni pluralisme lebaran, dalam pengertian perbedaan tanggal Idul Fitri. Meskipun, tentu, saya tetap bisa menghargai pihak-pihak yang memakai argumen itu. Alasan-alasan yang saya kemukakan di atas jauh lebih kuat, dalam pandangan saya, ketimbang alasan pluralisme.

Dengan pertimbangan- pertimbangan ini, saya hendak mengatakan bahwa saatnya NU menempuh suatu reformasi penanggalan dengan mengadopsi metode hisab secara konsisten, atau metode penanggalan modern lain yang lebih bisa menjamin asas kepastian dan prediktibilitas, dua hal yang sangat dibutuhkan oleh masyarakat modern. Toh, metode hisab tersebut sudah dipakai selama bertahun-tahun dalam menentukan awal bulan-bulan lain di luar Ramadan sepanjang tahun.[]

Reportase Diskusi dengan Irshad Manji: Kaum Moderat adalah Bagian dari Persoalan

Oleh Lanny Octavia

Manji menilai bahwa pembedaan antara Muslim ektrimis dan moderat tidaklah begitu berguna. Baginya, alih-alih memecahkan masalah, kaum Muslim moderat sendiri adalah bagian dari permasalahan. Hal itu karena meskipun mengecam terorisme, mereka sama sekali tidak mengakui adanya peran agama dalam kasus tersebut.

Cerdas, kritis dan lugas. Itulah kesan yang tertangkap dari figur Irshad Manji, melalui memoarnya yang menjadi bestseller internasional yang cukup kontroversial: The Trouble with Islam Today. Akhir bulan April 2008 lalu, Manji berkunjung ke Jakarta dalam rangka peluncuran bukunya yang telah dialihbahasakan ke bahasa Indonesia dengan judul: Beriman tanpa Rasa Takut terbitan Nun Publisher. Jaringan Islam Liberal (JIL) memanfaatkan momen kunjungannya tersebut dengan mengundangnya untuk berdiskusi di Utan Kayu tanggal 23 April 2008 dengan topik: “Apa Yang Salah Dengan Islam Kini?”

Tak jauh berbeda dari memoarnya, Manji ternyata memang merupakan seorang Muslimah yang kritis, pemikir yang brilian, dan pembicara yang memikat dan penuh semangat. Di awal diskusi, Manji bersikap demokratis. Ia memberi para peserta diskusi pilihan agar ia memulai agenda dengan presentasi kemudian dilanjutkan dengan tanya jawab. Atau agar dari semula langsung dimulai tanya jawab mengingat garis besar proposal yang diajukannnya mengenai pembaruan Islam, ijtihad atau pemberdayaan nalar, serta penafsiran Alquran yang sesuai dengan kehidupan plural yang modern, kurang lebih serupa dengan apa yang diyakini dan diperjuangkan oleh Jaringan Islam Liberal selama ini.

Tawaran tersebut segera disambut dengan pertanyaan dari seorang diskusan tentang kemungkinan pembaruan dalam Islam. Manji, yang akibat pemikiran Islam progresifnya kerap memperoleh kecaman keras bahkan ancaman fisik, mengatakan bahwa di satu sisi, dahaga akan penyegaran Islam sangat dirasakan oleh kaum Muslim, terutama mereka di negara-negara Timur Tengah yang menjadi saksi nyata atas berlangsungnya berbagai jenis pelanggaran hak asasi manusia atas nama agama dan kehormatan. Namun di sisi lain, anugerah kebebasan berpendapat yang diperoleh kaum Muslim di negara-negara maju secara taken for granted, belum dimanfaatkan secara maksimal karena masih adanya perasaan takut di kalangan Muslim untuk mengkritik agamanya. Padahal, lanjut Manji, yang perlu dikritisi bukanlah “iman”, tapi “dogma”.

Manji pun menyimpulkan bahwa apa yang diajarkan padanya selama di madrasah, antara lain bahwa perempuan lebih rendah daripada lelaki atau bahwa kaum Yahudi itu licik, culas dan serakah, tak lain merupakan dogma, dan bukan iman. Sebagaimana dogma-dogma lainnya, baik itu sosialis, kapitalis, ateis, ataupun feminis, dogma ini pun sangatlah lemah, rigid dan silau di bawah terpaan pertanyaan. Tak mengherankan jika setelah mengajukan begitu banyak pertanyaan kritis terhadap ustadnya, Manji terpaksa dikeluarkan dari madrasah pada usia empatbelas tahun. Sambil bergurau Manji mengatakan bahwa baginya itulah bukti nyata akan keberadaan Tuhan yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang.

Dalam diskusi di Teater Utan Kayu yang dihadiri oleh berbagai kalangan dari beragam latarbelakang ini, Manji menegaskan bahwa meskipun secara teori Nabi telah bersabda akan tiadanya otoritas agamawan (ruhbaniyah) di dalam Islam—tidak seperti Katolik misalnya yang mengharuskan pengikutnya tunduk terhadap otoritas gereja dan paus dalam soal agama daripada menafsirkannya secara independen—tapi kenyataan berbicara lain. Di dalam Katolik ataupun agama selain Islam, seseorang bisa menjadi pemberontak. Ia mungkin akan dikecam, diprotes ataupun dipojokkan, namun ia tidak perlu khawatir akan kehilangan nyawanya. Manji sendiri merasa perlu memasang kaca anti peluru pada rumahnya di Kanada dan melakukan pemeriksaan menyeluruh pada kendaraan pribadinya dikarenakan ancaman pembunuhan yang bertubi-tubi terhadapnya. Hal ini tentu mengingatkan kita pada fatwa mati terhadap Ulil Abshar-Abdalla, akibat artikel kontroversialnya berjudul “Menyegarkan Kembali Pemikiran Islam” beberapa tahun lalu.

Mengenai fenomena menjamurnya kekerasan dan terorisme atas nama Islam, Manji menilai bahwa pembedaan antara Muslim ektrimis dan moderat tidaklah begitu berguna. Baginya, alih-alih memecahkan masalah, kaum Muslim moderat sendiri adalah bagian dari permasalahan. Hal itu karena meskipun mengecam terorisme, mereka sama sekali tidak mengakui adanya peran agama dalam kasus tersebut. Ini menurutnya merupakan bentuk ketidakjujuran karena para teroris pendamba surga dan kesyahidan itu jelas-jelas mengutip firman Allah untuk membenarkan aksi mereka.

Karena itu, Manji menegaskan bahwa ia sama sekali bukanlah seorang Muslim moderat. Ia adalah seorang Muslim reform-minded yang mengakui adanya ayat-ayat kekerasan dalam Alquran yang perlu ditafsirkan ulang agar tidak lagi terperangkap dalam konteks abad ketujuh Masehi. Bukankah Alquran sendiri lebih banyak berbicara mengenai pentingnya berpikir, menganalisa dan merenung daripada tentang apa yang benar dan apa yang salah?

Dalam persoalan Ahmadiah misalnya, Manji menyatakan bahwa kelompok Islam yang menghujat, mengkafirkan, bahkan menyerang kelompok pengikut Mirza Ghulam Ahmad itu sesungguhnya telah mengambil alih peran Tuhan, karena sejatinya hanya Tuhanlah yang mengetahui kebenaran hakiki dan berhak menghakimi keimanan hamba-Nya. Meskipun Manji menyatakan diri sebagai seorang pluralis, ia sama sekali bukanlah relativis. Seorang pluralis akan menghargai beragam perspektif dan cara pandang tentang kebenaran, ujarnya, sementara seorang relativis akan mendukung apa saja karena sebetulnya ia tidak memiliki pendirian apapun.

Manji sangat mengagumi Indonesia dengan Pancasilanya, yang menurutnya sama persis dengan konstitusi Amerika Serikat yang menjunjung tinggi prinsip kebebasan, demokrasi, dan hak asasi manusia. Ia optimis bahwa mentalitas “kita lawan mereka” yang hinggap di kebanyakan negara Timur Tengah, akan segera tergantikan oleh pemikiran Islam pluralistik a la “Bhineka Tunggal Ika” yang telah sejak lama dianut oleh Indonesia. Bukankah jumlah Muslim Indonesia jauh lebih banyak daripada jumlah total Muslim di seluruh kawasan Timur Tengah? Karena itu di sela-sela presentasinya yang berlangsung hangat dan menarik, ia mengajukan pertanyaan tentang strategi apa yang akan ditempuh kaum Muslim Indonesia untuk mewujudkan Indonesia sebagai teladan pluralisme bagi dunia Islam.

Luthfi Assyaukanie, koordinator Jaringan Islam Liberal yang malam itu bertugas selaku moderator, menjelaskan pada Manji bahwa kaum Muslim Indonesia saat ini menghadapi tantangan berupa pengaruh Wahabisme. Manji, yang terjemahan bukunya ke bahasa Arab, Persia, dan Urdu dimuat di websitenya http://www.irshadmanji.com mengingat resistensi terhadap bukunya menguat di negara-negara pengguna bahasa di atas, menyebut fenomena tersebut sebagai “imperialisme budaya Arab”. Imperialisme itu berupa mentalitas tribal padang pasir yang mencakup prinsip kehormatan yang mendudukkan perempuan sebagai properti lelaki. Dan justru karena ancaman itulah, menurut Manji, urgensi menghidupkan kembali nilai pluralisme menemukan momentum kritisnya.

Sayangnya, forum yang tanpa terasa telah berlangsung hampir dua jam tersebut harus segera diakhiri, mengingat Manji harus segera bersiap-siap untuk berangkat ke Yogyakarta. Semoga harapan tulus Manji pada bumi pertiwi ini menjadi kenyataan…

Ibn Khaldun dan Sejumlah Observasinya

Oleh Ulil Abshar-Abdalla

Tetapi, satu hal yang ingin saya sebut adalah bahwa peradaban Islam pada saat keemasannya tidaklah seperti dibayangkan oleh kaum Islamis “modern” atau pengusung ide khilafah, yakni peradaban yang seluruhnya bertumpu pada syariat Islam, fikih, dan aturan agama yang ketat.

Karya Ibn Khaldun (w. 1406 M) yang sudah “kanonik”, Mukaddimah, memuat banyak observasi yang masih terasa segar dan relevan hingga saat ini.

Saya tak habis-habisnya mengagumi karya satu ini; karya yang nyaris mengagetkan bisa muncul dari kalangan sarjana Islam pada era tatkala peradaban Islam sedang pelan-pelan mengalami kemunduran di segala bidang, terutama di bidang pemikiran. Yang lebih mengagetkan lagi, karya ini tidak mendapatkan perhatian yang cukup dari kalangan Islam sendiri yang lebih banyak “terpukau” oleh kajian fikih.

Terus terang, yang membuat nama Ibn Khaldun bersinar terang kembali, antara lain, adalah para orientalis di Barat yang bekerja dengan gigih untuk membongkar “lumbung” intelektual Islam yang kaya sekali ini, tetapi tak seluruhnya disadari oleh kalangan Islam. Franz Rosenthal adalah orientalis pertama yang membuat perhatian terhadap sarjana Islam yang hidup di abad ke-14 ini lewat terjemahannya atas Mukaddimah, sehingga Ibnu Khaldun bangkit kembali.

Rintisan Rosenthal diteruskan oleh sarjana Muslim asal Irak yang lama mengajar di Universitas Chicago, kemudian diteruskan di Universitas Harvard, Prof. Muhsin Mahdi, melalui kajiannya atas filsafat sejarah Ibn Khaldun. Prof. Mahdi baru meninggal bulan Juli, 2007 dalam usia 81. Minat Prof. Mahdi atas pemikiran Ibn Khaldun, antara lain, diilhami oleh gurunya di Universitas Chicago, Leo Strauss, seorang filsuf dan sarjana besar Yahudi asal Jerman yang juga dikenal karena penelitiannya atas al-Farabi.

Terjemahan “akademis” atas karya ini belum pernah sekalipun dikerjakan di Indonesia. Yang kita punya adalah terjemahan “komersial” (kalau boleh memakai istilah ini) yang dibuat Ahmadi Taha pada pertengahan 80-an dan diterbitkan oleh Pustaka Firdaus, Jakarta. Usaha Ahmadi Taha, bagaimanapun, layak kita hargai di tengah kelangkaan sarjana Muslim Indonesia yang bersedia “belepotan” untuk menerjemahkan karya-karya kanon Islam ke dalam bahasa Indonesia, terutama karya yang tak ada sangkut-pautnya dengan kajian fikih.

Mukaddimah karya Ibn Khaldun memuat banyak sekali observasi atas “masyarakat manusia” yang, menurut saya, masih terus layak dibaca dan dikaji hingga sekarang. Buku ini adalah salah satu hasil “jenius” dalam sejarah Islam yang sangat mengagumkan.

Sangat disayangkan bahwa karya besar ini sama sekali tak memperoleh perhatian di kalangan pesantren. Kajian Islam di pesantren atau umumnya lembaga-lemabaga pendidikan Islam yang cenderung berpusat pada “ilmu-ilmu ortodoks” (fikih, hadis, tafsir) layak diperluas dengan melibatkan karya-karya “non-ortodoks” seperti karya Ibn Khaldun ini.

Membaca buku ini, menurut saya, sangat nikmat dan lezat bukan sekedar karena di sana kita bisa menjumpai analisis Ibn Khaldun yang tajam terhadap sejumlah gejala sosial pada zamannya, tetapi terlebih lagi karena mutu bahasanya yang sangat baik dan cemerlang.

Karena urusan penulisan paper kelas, saya dipaksa membaca kembali Mukaddimah karya Ibn Khaldun. Saya terpukau dengan sejumlah observasi cemerlang yang saya temukan dalam buku ini. Dalam tulisan ini, saya ingin membagi apa yang saya baca dengan teman-teman yang kebetulan memiliki minat terhadap pemikiran Islam klasik.

Salah satu observasi Ibn Khaldun yang menarik adalah mengenai hubungan antara “ulama” dan “politik”. Kata ulama di sini sebaiknya tak usah dikaitkan dengan istilah “ulama” dalam, misalnya, Majelis Ulama Indonesia (MUI). Sebab yang dimaksud Ibn Khaldun dengan istilah ini jauh lebih luas. Dalam pemakaian modern, istilah ulama sebagaimana kita jumpai dalam karya Ibn Khaldun, terutama dalam bab yang saya bahas ini, paralel dengan isitlah “intelektual”, “cendekiawan”, atau “philosophe” sebagaimana dipakai di dalam tradisi Prancis.

Yang menarik adalah judul bab yang membahas mengenai masalah ini, “Fasal ke-34, perihal bahwa ulama, di antara manusia yang lain, adalah mereka yang paling jauh dari politik dengan seluruh cabang-cabangnya” (Fi anna al-ulama’ min bain al-basyar ab’ad ‘an al-siyasah wa madhahibiha). (Mukaddimah, cetakan Kairo, tanpa tahun, hal. 542).

Menurut Ibn Khaldun, ulama (baca: intelektual, cendekiawan) cenderung jauh, atau menjauhi politik karena watak mereka yang lebih cenderung tenggelam atau menenggelamkan diri dalam dunia ide, dan refleksi intelektual (mu’tadun al-nazar al-fikri wa al-ghaus ‘ala al-ma’ani). Mereka cenderung melakukan abstraksi, dalam pengertian mencari pola-pola umum dari data-data empirik yang terserak. Minat mereka bukan pada fakta-fakta empirik yang bersifat sporadis dan carut marut, tetapi mencari pola-pola umum, atau apa yang disebut oleh Ibn Khaldun sebagai ”umur kulliyyah ‘ammah”.

Kerja ulama, dalam pandangan Ibn Khaldun, adalah persis seperti yang ia kerjakan sendiri, yakni melihat sejarah sebagai suatu arena tempat bekerjanya pola-pola besar. Bagi seorang sejarawan, suatu data sejarah kecil di sebuah tempat dan berkenaan dengan masyarakat tertentu, tidaklah terlalu menarik. Sebab, yang penting bagi dia adalah sebuah pola atau hukum yang bersifat umum. Dengan kata lain, abstraksi pemikiran adalah watak yang melekat pada kerja seorang ulama.

Sementara itu, politik, menurut Ibn Khaldun, menuntut sesuatu yang lain. Seorang yang bekerja di sektor politik harus membaca dengan jeli setiap gejala secara spesifik. Seorang “politisi” (istilah ini saya pakai untuk menerjemahkan istilah Ibn Khaldun, “shahib al-siyasah"), “dituntut untuk memperhatikan segala sesuatu yang berkembang di dalam dunia empirik berikut segala hal yang menjadi akibatnya (mura’at ma fi al-kharij wa ma yalhaquha min al-ahwal wa yatba’uha).

Yang menarik adalah bahwa dalam pandangan Ibn Khaldun, setiap peristiwa dalam dunia politik adalah unik, dan karena itu menuntut perlakuan yang khusus. Oleh karena itu, “qiyas” atau “analogi fikih”, cenderung kurang tepat dipakai dalam menangani perkara-perkara politik. Seorang ulama/intelektual yang biasa bekerja dengan “qiyas”, pola-pola umum, teori, biasanya cenderung gagal dalam sektor politik, karena mereka mengira bahwa suatu pola bisa diterapkan di mana-mana.

Selain “qiyas”, Ibn Khaldun juga memakai istilah “muhakah” (harafiah: meniru) yang dalam pemakaian modern bisa kita terjemahkan sebagai “ekstrapolasi”, atau memproyeksikan suatu hukum yang berlaku pada suatu kasus ke kasus-kasus lain. Kerja intelektual para ulama biasanya bertumpu pada “qiyas” dan “muhakah”. Politik tidak bisa diperlakukan dengan cara demikian. Saya kutip kalimat Ibn Khaldun yang menarik:

“Suatu keadaan yang berkaitan dengan peradaban tertentu tak bisa dianalogikan dengan keadaan (peradaban) lain, sebab, meskipun boleh jadi mengandung kesamaan dalam satu hal, dua keadaan itu juga mengandung perbedaan dalam segi-segi yang lain. Itulah sebabnya, seorang ulama yang biasa melakukan generalisasi atas suatu hukum dan menganalogikan suatu gejala dengan gejala yang lain, saat mereka menganalisa politik, cenderung menumpahkan gejala-gejala politik itu ke dalam bejana teoritik (qalab andzarihim) dan sejumlah deduksi mereka yang lain. Karena itu, mereka seringkali melakukan kesalahan.” (hal. 542, baris 14-17).

Yang mengejutkan adalah pengamatan Ibn Khaldun berikut ini. Orang-orang awam yang tak terbiasa dengan “qiyas”, “muhakah”, abstraksi, teori-teori besar memiliki kemungkinan besar untuk sukses dalam politik justru karena mereka bisa memberi perhatian yang cukup pada setiap gejala, dan memperlakukannya sebagai sesuatu yang “einmalig” atau unik. Mereka, orang-orang awam itu, lebih mudah terhindar dari kecenderungan “meng-qiyas-kan” satu gejala dengan gejala yang lain. Sikap “intelektual” kaum awam, kata Ibn Khaldun, adalah seperti seorang perenang di samudra yang selalu awas dan menjaga diri terus dekat dengan pantai, dan tidak keasyikan “lepas” ke tengah lautan sehingga akhirnya tenggelam.

Analisis Ibn Khaldun ini sangat cemerlang karena menangkap perbedaan yang mendasar antara dunia “intelektual” dan dunia “politik”. Pembaca modern akan dengan mudah diingatkan melalui analisis dari abad ke-14 ini kepada analisa serupa dari Julien Benda. Meskipun Ibn Khaldun sama sekali tidak mengatakan bahwa seorang ulama/intelektual yang masuk ke dunia politik sedang melakukan “la trahison des clercs” atau pengkhianatan kaum “klerk” alias ulama.

Pengamatan Ibn Khaldun ini juga menarik karena sama sekali meninggalkan tradisi al-Farabi yang justru melihat politik sebagai wiayah kerja “raja-filosof” seperti dalam kerangka pemikiran Plato. Wawasan Ibn Khaldun jelas lebih empirik.

Dalam fasal ke-17, Ibn Khaldun mengulas suatu gejala menarik yang muncul dalam setiap peradaban yang telah mencapai suatu taraf kematangan.

Sebagaimana kita tahu, Ibn Khaldun memakai istilah “‘umran” yang dalam kesarjanaan modern diterjemahkan sebagai “peradaban”. Saya lebih cenderung mengartikan istilah ini sebagai “urbanisme” atau gejala meng-kota. Sebab, apa yang disebut sebagai ‘umran oleh Ibn Khaldun selalu dikaitkan dengan fenomena kota (al-hadhar) sebagai lawan dari gejala masyarakat badui yang cenderung nomaden.

Judul fasal ini adalah, “Perihal bahwa profesi-profesi akan mengalami penyempurnaan seturut dengan kian sempurna dan menyebarnya gejala urbanisme” (hal. 400-401).

Dalam bagian ini, Ibn Khaldun mengemukakan suatu observasi yang menarik yang paralel dengan teori sosiologi modern mengenai “pembagian kerja” dan diferensiasi sosial.

Ia mengatakan bahwa masyarakat yang belum mencapai suatu kematangan dalam urbanisme di mana kota-kotanya belum berkembang (tatamaddan al-madinah) cenderung untuk memusatkan diri pada usaha untuk mencukupi kebutuhan subsisten, yaitu mengusahakan bahan pangan pokok (al-aqwat). Setelah tahap ini terlampaui, dan kota-kota mereka kian maju, serta sejumlah bidang pekerjaan (al-a’mal) mulai muncul, maka pelan-pelan mereka akan mulai memanfaatkan surplus kekayaan yang ada (al-zai’d) untuk hal-hal yang bersifat kemewahan hidup, “luxuries” (al-kamalat min al-ma’ash).

Ada dua aspek yang inheren pada manusia yang menyebabkan terjadinya gejala seperti ini. Pertama, aspek yang menyebabkan manusia berbeda dengan binatang, yaitu intelektualitas (fikr), dan aspek kehewanan serta nutritif (al-hayawaniyyah wa al-ghidza’iyyah). Kebutuhan manusia untuk memenuhi tuntutan aspek yang kedua ini biasanya lebih mendesak, dan karena itu harus didahulukan, ketimbang tuntutan aspek yang pertama. Makin berkembang dan canggih perkembangan ‘umran atau urbanisme suatu masyarakat, makin pesat pula perkembangan bidang-bidang profesi dalam masyarakat bersangkutan.

Yang menarik, Ibn Khaldun memakai istilah “al-shana’i’”, bentuk plural dari “shani’ah” yang dalam tulisan ini saya terjemahkan sebagai “profesi”. Mungkin terjemahan ini kurang terlalu tepat. Istilah yang mungkin mendekati adalah “craft” atau kerajinan tangan. Jika industrialisasi sudah muncul dalam peradaban Islam saat itu, tentu istilah itu akan tepat kita terjemahkan sebagai “teknologi”. Selain istilah ini, Ibn Khaldun juga memakai istilah lain yang sudah lazim dipakai pada saat itu, yakni “al-’ulum” atau ilmu. Penggunanaan dua istilah ini secara serentak menandakan bahwa Ibn Khaldun sadar mengenai dua aspek dalam ilmu, yakni aspek teoritik dan terapan. Ilmu murni mungkin paralel dengan istilah “al-’ulum”, sementara ilmu terapan adalah sepadan dengan istilah “al-shana’i’”.

Suatu urbanisme yang matang dan berkembang maju, menurut Ibn Khaldun, akan dibarengi oleh perumitan dan pencanggihan di bidang “al-’ulum” dan “al-shana’i’”. Begitu pula saat ‘umran atau urbanisme merosot, kemajuan dalam bidang ilmu dan kerajinan juga akan mengalami kemerosotan pula.

Pengamatan Ibn Khaldun ini jelas bukan berasal dari fantasi yang berasal dari “awan”, tetapi berdasarkan pengamatan langsung dia pada “up” dan “down” dari peradaban Islam sendiri. Berdiri pada abad ke-14, Ibn Khaldun memiliki keuntungan dan kemewahan untuk bisa melihat, menganalisis dan menjelaskan jatuh-bangunnya peradaban Islam, dalam cara serupa yang belakangan, dalam era modern, dilakukan oleh sejarawan-sejarawan besar seperti Arnold Toynbee atau, yang lebih populer, Will Durant.

Yang menarik adalah bahwa Ibn Khaldun tidak semata-mata mengembalikan proses jatuh-bangunnya peradaban Islam ini kepada “kehendak Tuhan”, tetapi, dengan teliti dan cermat, dia mencoba mencari proses sosial-historis yang bekerja dalam masyarakat. Ia melihat bahwa perkembangan peradaban tunduk pada suatu hukum atau pola tertentu. Pola ini bekerja pada masyarakat manapun, baik Muslim atau non-Muslim.

Marilah kita ikuti sejumlah detil-detil pengamatan Ibn Khaldun yang mencerminkan sejumlah perkembangan yang ada pada abad ke-14 Masehi. Sementara itu, kita perlu mengetahui, walau secara selintas, semacam “state of the art” dari peradaban Islam pada saat Ibn Khaldun hidup. Sebagaimana kita tahu, Ibn Khaldun hidup dalam rentangan antara 1332 M hingga 1406.

Pada saat itu, sekurang-kurangnya ada dua dinasti besar Islam. Pertama adalah dinasti Mamluk di Mesir yang berkuasa antara 1250-1517. Kedua adalah dinasti Usmaniyah yang melanjutkan dinasti Abbasiyah yang runtuh pada 1258. Pada saat Ibn Khaldun hidup, riak-riak pencerahan mulai muncul di Eropa, terutama di Italia. Ibn Khaldun juga hidup tidak lama sebelum pecahnya reformasi dalam agama Kristen.

Contoh urbanisme yang maju pesat yang disebut oleh Ibn Khaldun dalam bukunya ini adalah apa yang ia lihat di Kairo, Mesir, ibu kota dari dinasti Mamluk. Ia menyebut sejumlah profesi yang ada pada saat itu, misalnya “jazzar”, yakni profesi penyembelihan hewan, “dabbagh”, yakni penyamakan atau pengolahan kulit, “kharraz”, yakni semacam usaha pengolahan kulit untuk menjadi bahan pakaian, “sha’igh”, yakni “jewellery” atau pengolahan emas menjadi bahan-bahan perhiasan, “dahhan”, pembuatan parfum, “shaffar”, yakni
pengolahan kuningan, “al-hammami”, yakni usaha mandi uap (semacam industri spa yang sekarang menjamur di Jakarta itu), “al-tabbakh”, yakni usaha restoran, “shamma’”, yakni kerajinan lilin, “al-harras”, usaha yang berkaitan dengan pembuatan permen dan kue.

Ibn Khaldun juga menyebut jenis-jenis usaha lain yang menarik, misalnya, jika memakai bahasa sekarang, kursus musik, tari dan memainkan alat-alat perkusi (mu’allim al-ghina’ wa al-raqs wa qar’ al-thubul ‘ala al-tauqi’). Istilah “qar’ al-thubul ‘ala al-tauqi’” layak mendapat perhatian khusus di sini. Secara harafiah, istilah itu berarti menabuh perkusi sesuai dengan nada nota atau nada musik tertentu. Ini, antara lain, memperlihatkan bahwa ketrampilan memainkan alat musik dengan memakai nota tertentu merupakan bidang yang digemari masyarakat pada saat itu sehingga muncul profesi khusus untuk mengajarkannya.

Bidang pekerjaan lain yang disebut Ibn Khaldun dan penting peranannya dalam reproduksi intelektual Islam pada saat itu adalah “al-warraqun”, yakni profesi penulisan manuskrip buku. Pada saat itu, penggunaan kertas sudah mulai dikenal luas dalam peradaban Islam, sehingga memudahkan penyebaran karya-karya para sarjana Islam. Peran penting dalam penyebaran ini dimainkan oleh seorang “warraq” yang melakukan penyalinan naskah secara manual. Pekerjaan “warraq” bukan sekedar menyalin naskah (intisakh), tetapi juga “editing” (tashih) dan penjilidan (tajlid). Dengan kata lain, profesi “warraq” adalah apa yang sekarang berkembang menjadi “publishing house” atau penerbitan. “Warraq” pada zaman Ibn Khaldun adalah semacam Mizan atau Gramedia pada masa kita saat ini.

Ibn Khaldun menyebut perkembangan bidang-bidang ini sebagai cerminan dari apa yang ia sebut sebagai “al-taraf fi al-madinah” atau kemewahan urban. Dia juga mengemukakan suatu pengamatan yang menarik bahwa dalam segi-segi tertentu, kemewahan ini juga kadang-kadang bergerak secara ekstrim. Ibn Khaldun menyebut sejumlah contoh, misalnya: profesi melatih burung dan keledai, sulap, dan berjalan serta menari di atas seutas tali. Deskripsi Ibn Khaldun yang jeli ini langsung membuat saya berkesimpulan bahwa pada saat itu pertunjukan sirkus sudah mulai berkembang.

Pada penutup pengamatannya, Ibn Khaldun mengatakan bahwa “kemewahan urban” ini hanya ada di Kairo yang sangat maju saat itu, tetapi tak berkembang di Maghrib atau Tunisia/Maroko, tempat di mana dia tinggal saat itu.

Apa yang bisa kita simpulkan dari pengamatan Ibn Khaldun ini? Tentu ada sejumlah hal menarik yang bisa kita simpulkan dari pengamatan ini. Tetapi, satu hal yang ingin saya sebut adalah bahwa peradaban Islam pada saat keemasannya tidaklah seperti dibayangkan oleh kaum Islamis “modern” atau pengusung ide khilafah, yakni peradaban yang seluruhnya bertumpu pada syariat Islam, fikih, dan aturan agama yang ketat.

Era keemasan peradaban Islam itu juga mengenal sirkus!

Bangsa-bangsa taklukan ( al-maghlub) biasanya akan meniru kebudayaan dan adat kebiasaan bangsa-bangsa lain yang menaklukkan mereka (al-ghalib).

Ini adalah adalah salah satu “hukum sosial” yang dirumuskan dengan sangat menarik oleh Ibn Khaldun dalam karyanya, “Muqaddimah”. Ia mengutarakan observasi ini dalam bab kedua, fasal ke-23.

Judul fasal itu adalah: “Perihal bahwa mereka yang kalah selalu “tergila-gila” untuk meniru mereka yang menang menyangkut ciri-ciri fisik, pakaian, mazhab pemikiran, segala bentuk kebiasaan dan adat mereka” (fi anna al-maghluba mula’ abadan bi al-iqtida’ bi al-ghalibi fi shi’arihi wa ziyyihi wa nihlatihi).

Marilah kita ikuti bagaimana Ibn Khaldun memberikan penjelasan atas fenomena ini. Jiwa (al-nafs) bangsa-bangsa yang ditaklukkan biasanya cenderung memandang bahwa bangsa-bangsa yang menaklukkan mereka memiliki kesempurnaan yang sifatnya “alamiah”. Ketundukan mereka pada bangsa yang menang sama sekali tak dipandang sebagai sesuatu yang timbul karena adanya “penaklukan alamiah” (ghalbun thabi’iyyun).

Dengan kata lain, bangsa yang kalah meniru bangsa yang menang bukan karena adanya “paksaan”, tetapi karena adanya keyakinan pada bangsa yang kalah tersebut bahwa bangsa yang menang, secara “natural”, lebih unggul ketimbang mereka. Jika boleh memakai istilah yang sangat terkenal dari Gramsci, bangsa yang kalah meniru bangsa yang menang karena adanya semacam “persetujuan” atau “consent”. Gramsci menyebutnya sebagai “hegemoni”.

Anggapan pada pihak bangsa yang kalah tentang keunggulan “alamiah” bangsa yang menang oleh Ibn Khaldun disebut sebagai “mughalathah” atau anggapan yang keliru. Saya kira, di sini Ibn Khaldun melihat dengan cermat bagaimana proses penundukan atas bangsa-bangsa berlangsung. Pada tingkat pertama, penundukan itu berlangsung pada level “fisik” yang biasanya melibatkan kekekerasan, entah melalui perang atau agresi. Setelah penundukan lewat sarana kekerasan fisik ini tercapai (oleh Ibn Khaldun disebut sebagai “ghalbun thabi’iyyun"), muncullah penundukan pada level mental.

Di sinilah, bangsa-bangsa yang ditundukkan memiliki anggapan bahwa bangsa yang menang memiliki “keunggulan” secara alamiah atas mereka. Ibn Khaldun memandang bahwa hal semacam ini tidak benar, sebab ketundukan mental hanya merupakan selubung untuk ketundukan pada level fisik.

Peniruan yang dilakukan oleh bangsa-bangsa yang kalah ini berlangsung pada pelbagai aspek, mulai dari pakaian (malbas), kendaraan (markab), senjata (silah), dsb. Ibn Khaldun memberikan contoh atas keadaan yang terjadi di Spanyol. Bangsa Galisia yang beragama Kristen dan tinggal di kawasan barat laut semenanjung Iberia (Spanyol) cenderung meniru adat kebiasaan bangsa Muslim di Andalusia yang saat itu menjadi bangsa yang unggul atau menang. Dalam teks Ibn Khaldun, istilah yang dipakai untuk menyebut bangsa Galisia adalah “al-Jalaliqah”.

Orang-orang Galisia meniru bangsa Muslim dalam banyak hal, mulai dari mode pakaian, pembuatan lukisan mural (rasm al-tamatsil fi al-judran), hingga lukisan biasa yang dipajang di rumah, begitu rupa sehingga siapapun yang melihat keadaan itu akan tahu bahwa mereka “ditaklukkan” (secara mental) oleh bangsa Muslim.

Ibn Khaldun menyebut suatu peribahasa yang dikenal luas dalam masyarakat saat itu, “al-’ammah ‘ala din al-malik”, orang-orang awam biasanya mengikuti “din” atau kebiasaan para raja-raja yang menundukkan mereka.

Yang menarik adalah bahwa Ibn Khaldun melakukan observasi ini dengan “dingin” tanpa memberikan suatu penilaian yang sifatnya normatif. Saya membaca observasi Ibn Khaldun ini sebagai semacam “hukum sosial” yang bisa berlaku kepada siapa saja, baik bangsa Muslim atau non-Muslim. Jika yang unggul adalah umat Islam, maka umat lain akan cenderung meniru mereka. Begitu pula sebaliknya, saat bangsa di luar Islam unggul, tak pelak bangsa-bangsa Muslim akan meniru mereka pula.

Yang patut mendapat perhatian kita dalam observasi Ibn Khaldun ini adalah bahwa ketundukan bangsa yang kalah mula-mula terjadi karena “kekerasan” fisik yang dipakai oleh bangsa yang menang. Tanpa kekerasan ini, maka ketundukan mental atau “hegemoni” tak akan berlangsung. Seperti Machiavelli, Ibn Khaldun melihat “kekuasaan fisik” sebagai fakta sosial yang harus dilihat dan dianalisis dengan dingin.

Apa implikasi dari observasi Ibn Khaldun ini? Saya menangkap suatu implikasi yang sama sekali mengagetkan dari observasi ini. Yakni, jika bangsa Galisia atau bangsa non-Muslim lain meniru kebiasaan orang Islam yang kebetulan menjadi bangsa pemenang saat itu, maka hal itu bukanlah karena mereka melihat adanya keunggulan pada Islam sebagai suatu agama, tetapi karena pertama-tama bangsa Muslim memakai kekerasan fisik untuk menundukkan mereka.

Jangan lupa hukum yang diperkenalkan oleh Ibn Khaldun: ketundukan mental dimungkinkan karena adanya kekerasan fisik atau “ghalbun thabi’iyyun”.

Ibn Khaldun bukan saja seorang sejarawan yang bekerja dengan konsep dan kategori besar, tetapi juga sangat “rajin” melihat hal-hal yang sangat kecil. Pada Ibn Khaldun kita melihat kombinasi yang menarik antara studi sejarah dan sosiologi, suatu pendekatan yang, kita tahu semua, pernah dikembangkan dengan amat baik di Indonesia oleh alm. Prof. Sartono Kartodirdjo, sejarawan terkenal dari UGM.

Dalam bab kelima, fasal ke-22, Ibn Khaldun mengemukakan suatu obeservasi yang menarik berkenaan dengan perkembangan profesi (shina’ah) yang ada pada zamannya.

Judul fasal itu adalah “Perihal bahwa seseorang yang memiliki kecakapan dalam bidang tertentu, amat jarang bahwa orang yang sama akan memiliki kecakapan dalam tingkat yang sama di bidang yang lain” (fi man hashalat lahu malakah fi shina’ah fa qalla an yujida ba’du fi malakah ukhra).

Pengamatan Ibn Khaldun ini didasarkan pada suatu teori pengetahuan tertentu, atau tepatnya teori mengenai proses kejiwaan. Menurut dia, makin seseorang mendekati keadaan “alamiah”, yakni keadaan ketika seseorang belum mengalami proses belajar untuk memperoleh kecakapan tertentu, maka makin mudahlah ia untuk mempelajari kecakapan tersebut. Sebaliknya, jika ia telah mempelajari suatu kecakapan tertentu, maka ia akan sulit untuk mempelajari kecakapan lain dalam derajat kecanggihan yang sama.

Kecapakan, dalam pandangan Ibn Khaldun, adalah semacam “warna”. Jika jiwa manusia boleh kita analogikan dengan sebuah kanvas, maka jiwa tersebut tak bisa menerima sejumlah warna secara serentak. Kalaupun ada sejumlah warna dituangkan di sana, maka salah satu akan tampak menonjol, sementara yang lain hanyalah menjadi semacam latar belakang.

Observasi Ibn Khaldun ini, jelas, bukan ia peroleh dari “meditasi” di perpustakaan, tetapi berdasarkan apa yang ia lihat dalam kehidupan sehari-hari, terutama dalam konteks sejumlah kota besar yang berkembang pada zamannya di mana “’umran” atau urbanisme mencapai tahap yang sangat canggih.

Ibn Khaldun memberikan contoh: jika seseorang mencapai suatu keunggulan dalam bidang kecakapan jahir-menjahit (khayyath/khiyathah), begitu rupa sehingga kecakapan itu meresap dengan mendalam dalam dirinya (rasakhat fi nafsihi), maka ia amat sulit sulit untuk bisa unggul dalam, misalnya, bidang pertukangan kayu atau bangunan (nijarah/bina’). Kecuali jika dia belum begitu menguasai dengan benar kecakapan menjahir, maka ia bisa belajar kecakapan pertukangan dengan mudah. Tetapi, begitu satu kecakapan telah meresap dengan mendalam dalam dirinya, ia sulit mengusirnya, dan menggantinya dengan kecakapan baru.

Hal ini, menurut Ibn Khaldun, bukan saja berlaku pada sejumlah ilmu terapan yang mengandaikan pekerjaan tangan, tetapi juga pada ilmu-ilmu yang lebih bersifat konseptual. Jika seseorang menguasai “kecakapan intelektual” (malakah fikriyyah) tertentu, maka ia akan sulit untuk menguasai kecakapan lain dalam derajat yang sama.

Ibn Khaldun tentu tidak mengabaikan adanya sejumlah kasus perkecualian. Oleh karena itu, dia mengatakan bahwa sedikit sekali orang yang bisa “unggul” dalam derajat yang sama dalam sejumlah kecakapan, baik kecakapan tangan atau konseptual. Harus kita ingat, “ambisi intelektual” yang ingin dicapai oleh Ibn Khaldun dalam bukunya, “Muqaddimah”, adalah untuk membangun suatu “hukum” yang berlaku umum, bukan kasus-kasus terbatas yang sporadik--sesuatu yang tentu amat mencengangkan dilakukan oleh seorang sarjana Muslim di abad ke-14 M.

Tampaknya ada sesuatu yang secara implisit hendak dikatakan oleh Ibn Khaldun melalaui observasinya--tentu ini tidak dapat kita baca dalam bukunya secara harafiah. Observasi ini, tampaknya, hendak mengatakan bahwa spesialisasi adalah sesuatu yang inheren dalam “‘umran” atau urbanisme tinggi. Spesialisasi mengandaikan bahwa seseorang mencurahkan seluruh tenaga intelektualnya untuk satu hal hingga ia mencapai keunggulan di sana. Karena itu, amat susah sejumlah spesialisasi dikuasai dengan baik dan serentak oleh seseorang.

Dengan kata lain, istilah “shina’ah” yang kerapkali dipakai Ibn Khaldun sebetulnya dapat kita tafsirkan sebagai semacam indikasi ke arah spesialisasi.